HPAS Os livros de sua biblioteca, com suas anotações, atestam a minúcia com que ele se debruçou sobre esses textos. Não se deve acreditar que ele tenha encontrado ali uma única nuance, uma concepção uniforme da vida mística: no grande coro católico, pode-se distinguir muitas vozes, mas são poucos os aspectos dessa mística que Scheffler não estudou. Suas leituras se estendem a todos os países e a vários séculos, fim da Idade Média, Renascimento e a recente mística neocatólica, tal como lhe aparecia na obra de um Louis de Blois. Sua principal fonte, como demonstrou Jean Orcibal (Art. citado, pp. 501-502), foi a tradução latina, por Surius, de Ruysbroeck, o Admirável; ele sublinhou inúmeras passagens e, em seus complementos à Clavis Mystica de Sandaeus, é Ruysbroeck quem mais frequentemente retorna, por cerca de um quarto das citações. Ele buscou sobretudo nele uma doutrina exata da união com Deus: em que medida ela é perfeita? Qual é a parte de Deus, de sua graça e da vontade humana? Ele não procurou de modo algum atenuar as audácias de Ruysbroeck: ao contrário, deixando de lado as prudentes restrições do místico flamengo, ele tende a retomar suas fórmulas mais incisivas: “In ipsa unione unus cum Deo spiritus et una vita sumus”, que ele retém, sem se interessar pelo final da frase: “sed tamen semper creatura manemus”. É, sem dúvida, por ele, antes do que por Weigel, que se deve ligar o Peregrino Querubínico ao pensamento de Eckhart. Ruysbroeck atacou de forma bastante veemente certas consequências quietistas que se poderiam tirar dele: “Sua ociosidade se estende, portanto, a toda virtude, a ponto de não quererem nem agradecer nem louvar a Deus”, escreve ele (Ornements des Noces Spirituelles, cap. lxxvi, p. 200), e em outro lugar: “Daí chegam a dizer que, enquanto o homem aspira à virtude e deseja cumprir a caríssima vontade de Deus, ele ainda é imperfeito, preocupado em adquirir virtudes e ignorando tudo sobre essa pobreza de espírito e essa ociosidade que preconizam.” (Ibid., p. 201) É uma alusão, senão a Eckhart, pelo menos a Beghards próximos a ele por suas fórmulas. Mas a distinção fundamental entre um Deus diferenciado, trinitário e operante, e uma Deidade que ele define em termos totalmente eckhartianos como “uma vacuidade eterna de Deus e das criaturas” é aquela sobre a qual se baseia a progressão ascendente de Silesius em seu retorno a Deus e sua superação de Deus. Para precisar as etapas desse retorno, Scheffler não se contentou com aproximações: ele estudou cuidadosamente São Boaventura, em quem encontrava a descrição teórica dos “graus da contemplação”; talvez também tenha retido uma passagem do Itinerarium mentis ad Deus: “Sed habes unde subleveris in admirationem. Nam ipsum esse est primum et novissimum, est aeternum, et praesentissimum, est simplicissimum, et maximum…” (Bonaventurae opéra V, p. 354 B. g.), paradoxos que se reduzem ao de um Deus ao mesmo tempo transcendente e imanente ao mundo, e dos quais Scheffler se lembrou em alguns dísticos do livro IV (IV, I, 2, 154). Finalmente, ele completou as indicações bastante puramente especulativas de Ruysbroeck e de São Boaventura com a leitura dos relatos onde almas místicas contavam sua experiência de Deus. Em primeiro lugar, deve-se citar a obra de Gertrud de Hakeborn, Das Buch geistlicher Gnaden, diálogos com Jesus, completado pelas visões de sua irmã Mechtild; a julgar pela nota bastante longa que Scheffler nela inseriu, e da qual já citamos algumas linhas, ele tinha a maior admiração por este livro “ou antes este pomar da Sabedoria divina, todo repleto das flores da eterna caridade” (Ell., p. 6). Sendo ele mesmo ignorante dessas êxtases místicas, ele pôde sentir-se atraído por descrições concretas, ilustrando e justificando de certa forma o ensinamento dos especulativos e seu próprio pensamento místico.