LKCE

Ao tentarmos aplicar essa definição geral ao caso de Silesius, notamos imediatamente que a resposta à questão levantada no título desta parte do capítulo variará em função da diferença entre as duas estruturas místicas que tentamos descobrir nele. A estrutura dualista implica a presença de um mundo antidivino feito de indivíduos, que constitui uma limitação efetiva, ou seja, uma negação da deidade, e não sua realização — mesmo que fosse negativa; esse esquema não atende às condições mencionadas anteriormente. Na estrutura monista e dialética, essas condições são preenchidas e, desse ponto de vista, a denominação “panteísmo” pode ser legitimamente aplicada ao pensamento de Silesius. Nesse aspecto, estamos, portanto, de acordo com a tradição da historiografia e nos recusamos a dar razão àqueles que (Karl Seltmann em particular) tentam reabilitar o católico no poeta e querem restituir-lhe um lugar no panteão da mística ortodoxa.

É preciso, contudo, examinar o problema da “primazia do estilo”, ao qual é dedicado o estudo de Horst Althaus sobre a poesia de Silesius. O autor, recorrendo às categorias já tradicionais que permitem distinguir o “estilo barroco” (“sentimento autêntico da vida”, “tensão”, “contraste”, “sentimento da passagem do tempo”, “medo do mundo”, etc.), esforça-se para demonstrar que Silesius, embora sua religiosidade seja irredutível a qualquer ortodoxia confessional, deve ser tratado como poeta, não como teólogo. E, assim compreendido, parecerá que seu pretendido panteísmo é uma questão de linguagem e não de pensamento.

Essa interpretação não parece fundada. O autor procede a uma análise sistemática e aprofundada dos meios estilísticos próprios do Peregrino Querubínico e define os “temas extáticos” fundamentais que aparecem como etapas sucessivas da deificação (renúncia, vontade própria, amor). Ele relaciona os diversos instrumentos de expressão verbal ao conteúdo místico dos dísticos, mostrando, por exemplo, no abuso dos termos abstratos (os sufixos comuns em heit e ung), o desejo místico de desindividualizar as coisas, mostrando também que nas alegorias, metáforas e emblemas há tentativas de suprir o caráter fundamentalmente não discursivo do mundo descrito, ensaios para forçar o indizível nas formas verbais e para “sensorializar” as coisas espirituais. Ele examina, antes de tudo, o desejo tão marcante em Silesius de organizar seu pensamento em um movimento constantemente tensionado entre teses e antíteses, o que constituiria a característica específica da maneira barroca (a vida é morte e a morte é vida; Deus não é nada e Deus é tudo, etc.). Ele chama a atenção para a dificuldade fundamental inerente a toda tentativa de poesia mística: um programa quietista de vida contemplativa condena obrigatoriamente o mero ato de se dedicar à poesia porque é um divertimento profano; assim, em razão dos princípios da mística, o próprio ato de escrever é ilegítimo; em segundo lugar, é fundamentalmente ineficaz, pois busca expressar algo que, por princípio, não se presta à explicação. Ele nota, finalmente, as contradições da visão de mundo própria de Silesius, mas não se esforça para analisá-las a fim de alcançar seu significado profundo, contentando-se em vê-las como resultados das necessidades da arte do epigrama e atribuindo-lhes uma força que destrói a pureza da experiência mística vivida.

De todas essas observações, supostamente, resultaria que “quanto às suas convicções religiosas, Scheffler não é um panteísta. O que, todavia, permite apresentá-lo como tal é a hipérbole barroca e a vaidade do epigramatista que deve superar as expectativas de seu público cristão e chocá-lo para atingir seu objetivo artístico. Sua necessidade de reforçar não pode se ater à norma dogmática tradicional A heresia é apenas a aparência, não a ideia de sua poesia; interrogar-se sobre o 'panteísmo' de suas expressões não é, portanto, apenas um problema religioso, mas também o problema da forma poética”.

Ora, não está claro que as conclusões que acabamos de citar aqui decorreriam automaticamente das considerações do autor. Se, efetivamente, a forma epigramática é bem-sucedida quando recorre a antíteses surpreendentes, uma única coisa disso resulta, a saber: ela pode ser útil para expressar essa antinomia do absoluto e do indivíduo dentro da qual se move o pensamento de Silesius; não decorre, por outro lado, que ela imponha um panteísmo aparente e puramente verbal ao poeta, cuja intenção seria “impressionar” seu leitor com associações de ideias inesperadas.

A observação a seguir, sem dúvida, não exige demonstração: as doutrinas panteístas não estão constantemente ligadas à forma de expressão que é o epigrama, e essa forma não está associada, de forma evidente, a um conteúdo panteísta. Pode-se supor geralmente que a poesia lírica se presta muito melhor à expressão dos conteúdos místicos e panteístas do que a tragédia, por exemplo; não há razão para supor, por isso, que a escolha da forma é fundamentalmente primordial em relação ao conteúdo “doutrinal”. Além disso, H. Althaus parece discernir a fonte de certos meios estilísticos de Silesius em sua mística (cuja presença ele reconhece), rejeitando, no entanto, por razões obscuras, a presença de inspirações de conteúdo panteísta no uso desses mesmos meios.

As contradições flagrantes ao confrontar muitos dísticos não devem, de forma alguma, provar que teriam um caráter puramente decorativo; elas também não se tornam inteligíveis por serem elementos do componente retórico da obra; pelo contrário, podem, como tentamos mostrar, ser interpretadas estruturalmente, como manifestação de dois conjuntos conceituais antagônicos, cada um se distinguindo por uma coerência notável, e ambos enraizados na antinomia interna e inextirpável do Eros religioso. Podemos evidenciar essas mesmas contradições em Mestre Eckhart ou em Weigel. É verdade que a obra de Silesius se destaca mais pela força da expressão poética do que pela “profundidade conceitual”; no entanto, não se segue daí nenhuma conclusão sobre o valor autêntico ou puramente decorativo do conteúdo religioso.

A observação a seguir também não tem força demonstrativa: o ensinamento de Scheffler sobre a deificação não pode conter doutrina panteísta, uma vez que constitui o cerne de toda a mística medieval. A ideia de deificação, dissemos, não prejulga, de fato, a questão do panteísmo do autor; ela exige, antes de se chegar a uma resposta positiva, a presença de princípios adicionais; ora, nós os descobrimos precisamente em Silesius. Finalmente, não vemos razão para recusar o reconhecimento de que certos místicos medievais tiveram tendências panteístas, mesmo entre aqueles que não foram claramente condenados pelo Santo Ofício.