CRISTOLOGIA

Henri-Charles Puech. Sulle tracce della Gnosis. Ι. La Gnosis e il tempo. II. Sul Vangelo secondo Tommaso. Milano: Adelphi, 1985

1960-1961

• A abordagem sistemática da doutrina subjacente ao Evangelho segundo Tomé é equivalente a tentar ler o documento com os olhos de um gnóstico, interpretando-o à luz da gnose que a biblioteca de Nag Hammadi provavelmente preserva.

  • O objetivo não é apenas adotar o ponto de vista dos leitores gnósticos ou maniqueístas, mas medir a parte atribuível ao redator — chamado por simplicidade de “gnóstico” — e descobrir os motivos que o levaram a conservar, modificar ou introduzir logia de origem canônica.
  • O problema das fontes se coloca ao comparar os logia 12 e 13: a dificuldade da empresa reside no fato de que, em muitos casos, os motivos do possível retoque, a escolha de determinado Dito, permanecem inacessíveis ou meramente conjecturais.
  • Certos logia resistirão ao tratamento sistemático — por exemplo, o logion 88 —, ao passo que outros, como o logion 2 (examinado em curso anterior), se prestam a uma dupla interpretação paralela: uma “judaico-cristã” e outra “gnóstica”.
  • A leitura gnóstica do Evangelho segundo Tomé, embora acreditada como a mais profunda e como chave do documento, é apenas uma das suas leituras possíveis.

• Os temas doutrinários examinados no ano compreendem o dualismo, a contraposição entre corpo e alma, o repúdio da carne e da sexualidade, e a distinção entre dois estados do ser — geração segundo a carne e regeneração espiritual.

  • Os termos “filhos da Mulher”, “filhos do homem”, “mortos” e “viventes” foram estudados em si mesmos e em suas relações com a linguagem do cristianismo antigo e da Gnose.
  • O primeiro estado é concebido como divisão, laceração, multiplicidade e dualidade — especialmente a dos sexos —; o segundo como paz, plenitude e unidade, como retorno, mediante redução de toda dualidade, à unidade originária do ser pessoal.
  • O uso da palavra monakhos (em outros textos ainda inéditos da mesma proveniência: monokhos) aplicado ao “espiritual” e ao “gnóstico” é assim antecipadamente explicado.

• A situação do espírito precipitado no “cadáver” que é tanto o mundo quanto o corpo é definida primeiramente como “pobreza” — mentheke, ptokheia —, também chamada hysterema (termo valentiniano), deminoratio, “deficiência”.

  • Esta situação é assimilável a um “vazio”, a um “cegamento”, a uma “embriaguez”; caracteriza-se pelo encobrimento do nous e pela privação da gnosis — alienação, inconsciência, ignorância: anoia, agnoia, agnosia.

• A atitude a adotar diante do mundo é de desprezo e desconfiança: hostilidade e vigilância, e ao mesmo tempo esforço para se desvincular; é preciso “vigiar diante do mundo”, comportar-se como estrangeiro, abster-se das coisas “mundanas”, “jejuar do mundo”.

  • A ruptura com o mundo e com o devir é metanoia — “conversão” mais do que propriamente “arrependimento” — e epistrophe, retorno a si mesmo, provocado pelo hypomn esis (recordação) daquilo que se é por origem e por essência.
  • Comparações se impuseram com o vocabulário e as teorias dos gnósticos (especialmente dos valentinianos) e dos maniqueístas; a “conversão” é passagem da agnosia — estado de “esquecimento” e de inconsciência — à gnosis, estado em que o indivíduo regenerado recupera a memória de si mesmo e a percepção da Verdade.

• A Gnose revela ao homem quem ele é, por que veio ao mundo e como lhe é dado “sair” dele — sendo, portanto, instrumento de salvação, ou melhor, salvação em si mesma; ela desvenda os “mistérios”, fornece a chave dos enigmas, é descoberta do “Reino” — o Pleroma — na sua plenitude.

  • A Gnose é a única coisa necessária, e alcançá-la exige uma busca obstinada e incessante, mas que parte certa de êxito; ela é reservada, porém, àqueles que são “dignos” e capazes — os “Eleitos”.

• A tendência do autor é fazer dos “Eleitos” — eklektoi, monakhoi — personagens raros ou até únicos, contrapondo-os aos polloi, à massa dos simples crentes, e reduzindo ao mínimo o seu número.

  • Os “Eleitos” são chamados de “Viventes” (netorh, hoi zontes), “Únicos” (monakhoi) e são os mesmos que, em outros textos, recebem os nomes de “Espirituais” (pneumatikoi) e “gnósticos” (gnostikoi).

1961-1962

• O exame do Evangelho segundo Tomé como documento esotérico exigiu esclarecer em que medida e com que reservas é legítimo tratá-lo e interpretá-lo do ponto de vista do esoterismo e como documento “gnóstico”.

  • O compilador pretendeu fazer do escrito um apokryphon — uma coleção de “Ditos ocultos” de Jesus pronunciados e transmitidos “em segredo”, reservados apenas a quem é “digno” de ouvi-los e capaz de encontrar a sua “interpretação” (Prólogo, log. 1 e log. 62).
  • A atribuição ao apóstolo Tomás é fictícia, e as passagens destinadas a acreditá-la parecem ter sido acrescentadas em segundo momento pelo redator; o logion 13 sublinha a qualidade de Tomás como confidente pessoal e privilegiado de Jesus.

• O caráter “misterioso” dos logia foi, em alguns casos, acentuado com a fórmula “Quem tem ouvidos para entender, entenda!” — inserida especialmente em Ditos de Jesus que, na forma em que os Sinóticos os reproduzem, não a comportam (log. 8, 21, 63, 65, 96).

  • Vários Ditos não têm aparentemente nada de esotérico, seja em si mesmos seja nas circunstâncias em que se presume terem sido pronunciados: alguns são extremamente simples, claros, concretos (log. 102), semelhantes aos dos Evangelhos canônicos; outros se referem a episódios da carreira terrena de Jesus ou se reduzem a discursos proferidos em público (log. 72 e 79).

• O Evangelho segundo Tomé é um documento que indubitavelmente quer ser “esotérico”, mas que, em origem, ou em consideração de numerosos elementos de sua composição, não o era ou o era muito pouco; na sua forma atual, ele o é apenas em parte ou condicionalmente, a depender do ponto de vista do autor que intentou atribuir-lhe tal caráter.

  • Este caráter é “secundário” no sentido de ter sido, em muitos casos, acrescentado a um texto que originalmente não o possuía e o recebeu apenas após uma metamorfose; contudo, tal intervenção do redator foi notável, extensa e decisiva, de modo que a obra efetivamente só pode ser compreendida em seu sentido pleno à luz de um sistema “esotérico” ou “gnóstico”.

• Os personagens de exceção denominados “Viventes”, “Únicos” e “Eleitos” distinguem-se pela superioridade sobre os demais homens, pela raridade e pelo ínfimo número, e por uma posição privilegiada em relação ao “mundo” e à humanidade comum.

  • O mundo é “indigno” deles (log. 80 e 111); até o próprio Adão lhes é inferior, embora tenha “surgido de uma grande potência e de uma grande riqueza” (log. 85); também João Batista, “o maior entre os filhos da mulher” (log. 46), lhes é inferior — pois eles são os “filhos do homem”.
  • A revelação recebida da boca de Jesus os iguala a ele (log. 108; cf. log. 13); o logion 108 indica mediante uma fórmula encontrada em textos gnósticos — em particular Ireneu, Adv. haer. I, 13, 3; Pistis Sophia, 96; Evangelho de Eva, em Epifânio, Pan. 26, 3, 1 — que eles se identificam com Jesus e Jesus com eles.
  • Ao “Eleto” são prometidos riqueza, potência, domínio universal, “realeza” (log. 2, 81, 110), e a morte não tem absolutamente nenhuma presa sobre esses “Viventes” (log. 1, 11, 18, 19, 85, 111).

• O logion 19 — “Bem-aventurado aquele que era antes de ter sido. Se vos tornardes meus discípulos e ouvirdes minhas palavras, estas pedras vos servirão. Tendes, com efeito, cinco árvores no Paraíso que não se movem nem no verão nem no inverno, e cujas folhas não caem. Quem as conhecer não provará a morte” — suscitou uma longa investigação sobre as suas implicações.

  • Os textos gnósticos coptos sobre o “mistério das cinco Árvores” foram examinados — o II Livro de Ieu, o Escrito anônimo de Bruce, a Pistis Sophia, o Papiro de Deir el-Balaizah —; a chave do problema foi fornecida por documentos maniqueístas: o Saltério copto (p. 161, 17-26) e o tratado dogmático chinês chamado Tratado Chavannes-Pelliot.
  • Conforme o Tratado Chavannes-Pelliot — mencionando Paul Demiéville a respeito dos termos chineses siang, sin, nien, sseu, yi —, as cinco árvores correspondem a “pensamento”, “sentimento”, “reflexão”, “intelecto” e “raciocínio”, ou seja, às cinco “membras” da natureza luminosa e primitiva do nous.
  • Outros documentos examinados: Ti'n Fa'n M 14; Kephalaia coptos, cap. 38; os termos siríacos hawna, madda'a, re'yana, mansa bta, tar'ita; os gregos nous, ennoia, phronesis, enthymesis, logismos; os coptos nous, meue, sbo, sadjine, makmek — estudados com base em O. Weinreich, R. Reitzenstein, H. H. Schaeder e H. S. Nyberg.

• O nous, com as cinco “membras” que lhe são imanentes, constitui o homem — ou, mais exatamente, o “Espiritual” — qual era na origem, qual é e permanece em si mesmo em virtude de sua “natureza primitiva”; a “regeneração” não tem outro escopo senão o de reconduzir o homem a este estado paradisíaco.

  • A metamorfose do “Homem Velho” em “Homem Novo” — extraindo das “membras” do “homem carnal” as “membras” do “homem espiritual ou perfeito” — restaura o “gnóstico” a si mesmo; reconduzido a si, o nous recupera o livre e pleno uso de suas faculdades e o indivíduo regenerado torna-se “espiritual”, metamorfoseado em puro espírito.
  • Retomando o verso de Mallarmé — “tel qu'en lui-même enfin l'éternité le change” —, o indivíduo rediventado si mesmo tornou-se “qual era antes de ter sido”, antes de existir neste mundo.
  • Os “cinco alberi do Paraíso” não são senão a expressão multiplicada de um único e idêntico Albero — o “Albero da Gnose”, que coincide com o “Albero da Vida” (Zoe) —, assim como as cinco “membras” da alma são a expressão multiplicada de uma única realidade: o nous.

• A doutrina das “cinco membras” do nous ou da alma não pertence exclusivamente aos maniqueístas; foi demonstrado que eles a retomaram dos gnósticos do século II, e que supô-la conhecida e utilizada pelo autor que, por volta de 150, compôs ou retocou em sentido “gnóstico” nossa versão do Evangelho segundo Tomé não tem nada de anacronístico.

  • Foram examinadas: a epíclese dos Atos de Tomás (27, p. 142, 19-143, 1 Bonnet); a Sophia de Jesus Cristo (Papyrus Berolinensis 8502, p. 96, 12-97, 2; Codex III do Cairo, p. 102, 19-103, 3); o testemunho de Tertuliano (De anima 18, 4) sobre os “sentidos intelectuais” contrapostos aos “sentidos corporais”; Extrattos de Teodoto 86, 3; Heracleon, em Orígenes, in Ioh. XIII, 32, 200-202; Metódio de Olimpo (Symp. VI, 3).

1962-1963

• Após retomar e completar os pontos já examinados, prosseguiu-se na definição dos personagens de exceção denominados “Viventes” (netorh, hoi zontes), “Únicos” (monakhoi), “Eleitos” (nsot•p, hoi eklektoi) e, mais normalmente, “Espirituais” (pneumatikoi) e “gnósticos” (gnostikoi).

  • O logion 19 foi o ponto de partida para demonstrar que o “Espiritual” é em si mesmo uma essência eterna, um ser em que fim e início — telos e arkhe — coincidem e fazem unidade no Aion ou no Pleroma; ele “era antes de ter sido”, preexistia à sua manifestação no kosmos, no tempo, no devir.

• A gnosis é antes de tudo conhecimento de si (log. 3): “Daquele que encontra (conhece) a si mesmo o mundo não é digno” (log. 111); conhecer-se a si mesmo significa ser ao mesmo tempo conhecido por Deus, conhecer-se como Deus nos conhece.

  • Porfirio (De abstinentia III, 27, p. 226, 13-17 Nauck; Sententiae ad intelligibilia ducentes 40, 3, p. 36, 17-18 Mommert) afirma que enquanto não se conheceu o próprio “eu” real tal como é em si (ton ontos heauton), “carece-se de tudo” — endees pantos —, estado de pobreza (penia); ptocheia (mentheke) é assim sinônimo de agnosia ou agnoia.
  • O logion 3 foi analisado em seus termos e suas teses, confrontados com textos gnósticos e maniqueístas: conhecer-nos equivale a conhecermo-nos no Reino e, ao mesmo tempo, reconhecer que somos “filhos de Deus”, “filhos do Pai que é Vivente”.

• Os “Espirituais” sabem ser “nascidos da Luz, no lugar onde a Luz nasceu de si mesma” — conforme o phos auton, a Luz em si, da Carta de Ptolomeu a Flora, em Epifânio, Pan. 33, 7, 7 —, e ser “filhos da Luz”, “os Eleitos do Pai que é Vivente” (log. 50).

  • A certeza dos monakhoi de ser originários do Reino implica imediatamente outra: a de “nele retornarem” (log. 49); sabendo de onde vieram, sabem para onde irão — confundindo-se este saber com o saber quem são.

• O logion 18 enuncia o teorema fundamental: “Onde é o início, lá será o fim. Bem-aventurado aquele que estará no início, ele conhecerá o fim e não provará a morte”; o logion 19, que o segue imediatamente, acrescenta: “Bem-aventurado aquele que era antes de ter sido”.

  • O Evangelho segundo Filipe (tav. 112, 9-11) fornece o paralelo: “Bem-aventurado aquele que era antes de ter sido, porque quem é, era e será”; Clemente Alexandrino (Strom. IV, 25, 157, 1; t. II, p. 318, 3-5 Stählin) comenta que o único ser cuja fim é idêntica ao início é o Logos — “dia touto alpha kai [mega] ho Logos eiretai, hou monau to telos arkhe ginetai kai teleulai palin epi ten anothen arkhen, oudamou diastasin labon”.
  • Os autores dos dois Evangelhos apócrifos transferiram ao “gnóstico” um privilégio ontológico antes reservado exclusivamente a Cristo: ao lado do Logos, o “gnóstico” preexistia à sua manifestação no mundo, sendo dele possível dizer que “era, é e será”.
  • A investigação deve ser continuada: estuda-se o “eu” essencial, permanente, integral do “gnóstico” — manifestado aqui apenas parcialmente, sob a forma de “imagem” ou de “reflexo” — e as doutrinas antropológicas, cristológicas, teológicas e soteriológicas subjacentes ao documento.

1963-1964

• Foi necessário recordar os resultados obtidos e retomar a análise das teorias e dos temas utilizados no documento, tentando não apenas reconstruí-los com maior precisão, mas também coordená-los organicamente.

  • As pesquisas anteriores tinham aprofundado a concepção que o autor ou o revisor do documento faz da gnosis — entendida antes de tudo como “conhecimento de si” — e avaliado a importância do papel que lhe é atribuído; restava interrogar-se sobre o significado de “si” nessa expressão.

• O “Eleto”, o “Espiritual”, o “gnóstico” é, para o logion 84, portador de uma “imagem” (eikon) preexistente, imortal e não manifestada: “Quando verdes a vossa semelhança (eine), vos alegrareis. Mas quando virdes as vossas imagens (hikon, gr. eikon), feitas antes de vós, que não morrem nem se manifestam, quanto grande (será) o que suportareis!”

  • A “semelhança” (eine) corresponde à figura, à forma exterior do homem — à aparência sensível sob a qual, no corpo e pelo corpo, nos manifestamos a nós mesmos e aos outros; ela é apenas uma “aparência” de nós mesmos.
  • A “imagem” (eikon) é a forma ideal e originária de cada “Pneumático”, a figura transcendente, total e perfeita — o seu “eu objetivo”; ela se confunde com a teoria valentiniana do “anjo” pessoal, como confirmam Ireneu, os Extratos de Teodoto e o Evangelho de Filipe.

• O logion 84 foi ilustrado por exemplos dos Atos apócrifos dos Apóstolos: dos Atos de João (26-29, p. 165, 4-167, 7 Bonnet), onde João recusa reconhecer-se num retrato e, ao ver-se no espelho, declara: “Esta imagem se assemelha a mim; não a mim, porém, meu filho, mas ao meu simulacro carnal” — eidon heauton en toi katoptroi… ouk emoi de, teknon, alla toi sarkikoi mou eidoloi —, chamando a obra encomendada por Licomedes de “morta imagem de um morto” — egrapsa• nelaou nekran eikona.

  • Os Atos de André (5-6, p. 40, 10-41, 7 Bonnet) anunciam a Maximila que ela é chamada a ver-se como é essencialmente — hyper sarka, hyper kosmos, hyper arkhas —, como luz pura, puro espírito, puro nous (noeros): “Viste o teu rosto em teu ser, em tua essência” — idon to son prosopon en tei ousiai sou.
  • O “Canto da Pérola” dos Atos de Tomás — examinado nas versões grega (108-113, pp. 219, 20-224, 20 Bonnet) e siríaca (Wright; Bevan; Preuschen; Adam) — narra o episódio em que o “Filho do Rei” vê seu esplêndido vestido avançar ao seu encontro e se reconhece nele “como num espelho” (hos en esoptroi); os dois acabam por se confundir numa única coisa (kai palin hen esmen dia morphes mias).
  • Erik Peterson (Frühkirche, Judentum und Gnosis, Roma-Freiburg, 1959, pp. 204-208) havia indicado que o episódio representa a salvação da alma pela obra do espírito — a restauração do homem em seu estado originário e perfeito, operada pela syzygia da psyche com o pneuma ou o nous.

• Paralelos com textos mandeus e maniqueístas confirmaram a interpretação do “Canto da Pérola”: a dmuta mandeia — examinada com base em E. S. Drower (The Mandaeans of Iraq and Iran, 1937; Canonical Prayer-Book of the Mandaeans, 1959; The Secret Adam, 1960) e Kurt Rudolph (Die Mandäer I, Göttingen, 1960) — é o “contraparte”, a “cópia ideal”, o “arquétipo místico” que de cada alma existe no Paraíso mandeu (Msunna Kusta).

  • A estrofe final do hino 31 do Livro III do Ginza de esquerda (p. 559, 29-32) foi citada: “Venho ao encontro da minha imagem, / e a minha imagem vem ao meu encontro. / Ela me fala afetuosamente e me abraça, / ao meu retorno do cativeiro.”
  • A fórmula constante do Ginza de esquerda — “A Vida sustentou a Vida, / a Vida encontrou o que é seu. / O que é seu encontrou a Vida, / e a minha alma encontrou o que esperava” — foi apresentada como comentário necessário.

• O exame do logion 88 — “Jesus disse: Virão a vós os anjos (naggelos) e os profetas (nprophetes) e vos darão o que vos pertence. E vós também, o que está em vossas mãos, dai-lhes e dizei a vós mesmos: em que dia eles virão e receberão o que é deles?” — foi apenas esboçado nas últimas lições.

  • O termo aggelos comporta ambiguidade: em grego, ao igual que mal'ak em hebraico, pode designar tanto um ser celestial quanto um simples homem que desempenha funções missionárias; foi proposta e preferida uma explicação em que o “anjo” é o “duplo” celeste do Espiritual — sua “imagem”, sua eikon —, conforme a teoria dos gnósticos valentinianos, em particular Heracleon em Orígenes, in Ioh. XIII, 49 [48], 324: “ho de soter… pempei tous dia ton matheton nooumenous aggelous hekaston epi ten heautou psykhen”.

1964-1965

• O estudo da gnosis foi retomado em seus três aspectos essenciais: o conhecimento de si como conhecimento objetivo, como conhecimento pleno e como conhecimento da origem.

  • O “eu” buscado e reencontrado pela gnosis corresponde a uma realidade objetiva — a uma coisa que existe em si mesma e por si mesma —; ao seu respeito convém falar de “si” (to on heauton, em Porfírio) mais do que de “eu”, ou designá-lo como “eu objetivo” ou “ontológico”, distinguindo-o do “eu subjetivo” ou “empírico”.

• O conhecimento de si é pleno: não pode ser senão total, consistindo numa compreensão integral de todo o seu objeto — o “eu” inteiro — e sendo tida por capaz de equiparar-se a uma ciência universal e exaustiva; o que o conhecimento de si permite ao gnóstico alcançar é ele mesmo em seu pleno vigor, plenamente realizado sob seu verdadeiro aspecto.

  • Em linguagem técnica valentiniana: o gnóstico se capta, se conhece como “pleroma” (pleroma) no “Pleroma” (to Pleroma); Heracleon, em Orígenes, in Ioh. XIII, 11, 67; o Evangelho de Verdade (p. 19, 3-10; 21, 8-22; 22, 2-19; 24, 28-29; 41, 3-32; 42, 11-39) e o Evangelho segundo Filipe (tavv. 131, 33-132, 14; 115, 30-116, 17; 134, 4-18; 106, 11-14) foram convocados como testemunhos.

• O “Eleto” sabe ser “filho do Pai que é Vivente”, “Vivente nascido do Vivente” (log. 111), “originário do Reino” (log. 49), “filho da Luz, nascido dela, no lugar onde a Luz se produziu por si mesma” (log. 50); conhecer a própria origem equivale a conhecer a própria arkhe e, ao mesmo tempo, o próprio telos.

  • O logion 50 — “Se vos disserem: De onde sois? dizei-lhes: Somos nascidos da Luz, o lugar onde a Luz nasceu de si mesma. Ela se ergueu e se revelou em sua imagem. Se vos disserem: Quem sois? dizei: Somos seus filhos e somos os eleitos do Pai que é vivente. Se vos perguntarem: Qual é o sinal do vosso Pai que está em vós? dizei-lhes: É um movimento e um repouso” — foi confrontado com Ireneu (Adv. haer. I, 21, 5) e com a primeira Apocalipse de Tiago (pp. 32, 29-35, 25), textos provavelmente valentinianos.
  • A gnosis é resposta simultânea às questões: “Quem éramos?”, “Onde estávamos?”, “De onde viemos?”, “O que nos tornamos?”, “Para onde iremos?” — conforme Extratos de Teodoto 78, 2; Atos de Tomás 15, p. 121, 12-13 Bonnet; Clemente Alexandrino, Eclogae propheticae 17, 1, t. III, p. 141, 19-20 Stählin.

• A salvação é definida como retorno a uma situação anterior; a metanoia do logion 28 é uma epistrophe — “conversão” de ordem metafísica mais do que moral —, retorno a si, provocado por uma anamnesis.

  • Dois aspectos deste retorno se distinguem: de um lado, apokatastasis ao Paraíso e ao estado edênico — restauração do homem, agora decaído, na condição de Adão antes da queda (log. 21, 22, 37, 19) —; de outro, retorno ao “lugar onde a Luz é nascida de si mesma” (log. 50), identificado com o Pleroma, o Aion.
  • O logion 49 — “Vós encontrareis o Reino, porque dele viestes; de novo a ele retornareis” — confirma que o “gnóstico” não pode não ser salvo, que em certo sentido já é e sempre foi salvo, porque o seu destino assume a forma de um círculo fechado.
  • Espinoza (Ética V, escólio da prop. XXIII) foi evocado a propósito: “sentimus experimurque nos aeternos esse… sentimus tamen mentem nostram… aeternam esse, et hanc eius existentiam tempore definiri, sive per durationem explicari, non posse”.

1965-1966

• A “antropologia” subjacente ao Evangelho segundo Tomé é inteiramente abstrata ou ideal, suscetível de ser definida como “mítica” ou “mística”, governada por ideias soteriológicas, tendo como objeto principal ou exclusivo o “homem interior” — o Espiritual, o Eleto, o Vivente, o monakhos, o “gnóstico” —; ela se concentra na noção de “eu” ou de “si”, fundamento do ser pessoal.

  • O “eu” buscado não é apenas o objeto mirado pelo conhecimento — contraposto num primeiro momento ao sujeito —, mas corresponde a uma realidade objetiva: “eu objetivo” ou “ontológico” — ton ontos heauton, em Porfírio —, que convém distinguir do “eu subjetivo” ou “empírico”; as designações colhidas abrangem: em Porfírio, ton ontos heauton, identificado ao nous e à noera ousia; “homem real” (ho ontos anthropos), “homem essencial” (ho ousiodes anthropos) e “homem noético” no hermetismo; “homem de luz” (prm•pouoein, rem•ouoein) na Pistis Sophia e em outros escritos gnósticos coptas; no vocabulário maniqueísta, grïw — “eu vivente”, “eu-luz”, “eu luminoso”, “eu puro”, “primordial”, “transcendente”.
  • A designação valentiniana do “eu” como “anjo” — aggelos —, presente no logion 88, é examinada com base em Ireneu, Extratos de Teodoto, Evangelho de Filipe e Heracleon no Comentário a João de Orígenes: a eikon corresponde ao aspecto parcial, passivo e “feminino” de si mesmo; o aggelos, considerado “masculino”, é plenamente nós mesmos — o nosso pleroma, como precisa Heracleon.

• Os cinco Ditos tomados como base da doutrina “antropológica” — logia 84, 88, 83, 50 e 24 — foram ordenados e interpretados uns em função dos outros; o logion 84 foi o ponto de partida, tendo a “imagem” (eikon) sido apresentada expressamente como imortal, não manifestada e preexistente.

  • Para os logia 83, 50 e 24, a demonstração se revelou muito mais delicada; eles estão entre os mais obscuros, mais misteriosos e mais “metafísicos” da coleção; uma explicação sistemática e, em parte, nova foi apenas esboçada, reservando-se o seu aprofundamento para o ano seguinte.

1966-1967

• A doutrina “antropológica” foi reconstruída e analisada com base nos logia 84, 88, 83, 50 e 24; o problema consistia em verificar se os termos “imagem” (eikon), “anjo” (aggelos) e “homem de luz” (rem•ouoein) podem ser entendidos no sentido que lhes é dado em outros textos gnósticos — designando o “eu” do Espiritual objetivamente representado sob sua forma autêntica e realizada: o “eu ontológico” ou “objetivo”, o ton ontos heauton de Porfírio.

  • Um paralelo tirado da Cabala e da teosofia hebraica medieval foi acrescentado aos paralelos gnósticos, maniqueístas, mandeus e mazdeus: a partir do sexto capítulo da obra de Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit (Zurique, 1962, pp. 249-271), resumida por Georges Vajda (“RHR”, CLXIV, 1963, pp. 59-61); o tema do “encontro com a imagem” se desenvolve plenamente no judaísmo, e tal filiação pode ser historicamente rastreada — segundo Vajda — “da doutrina da daena até o Zohar, através de um Livro de consolação judeu-árabe inspirado em tradições muçulmanas atestadas desde o século IX, e que por sua vez dependem da escatologia iraniana”.

• O logion 83 — “As imagens são manifestadas ao homem / e a luz que está nelas está oculta na imagem da luz / do Pai. / Ele se revelará, / e a sua imagem está oculta pela sua luz” — é composto de duas partes antitéticas e simétricas, articuladas em torno de dois pares de termos: “imagem” (hikon) e “luz” (ouoein); “manifestar-se” (ouon•h ebol) e “estar oculto” (hep).

  • Uma hierarquia foi estabelecida: 1) o Pai (peiot); 2) a Luz (pouoein); 3) a Imagem (thikon); 4) as imagens (enhikon); 5) o homem (prome); a Imagem é designada tanto como “imagem da Luz do Pai” quanto como “imagem” do próprio Pai.
  • Clemente Alexandrino e Orígenes estabelecem a distinção hierárquica entre: 1) Deus ou o Pai (ho Theos); 2) a Imagem — o Verbo, “imagem de Deus” (eikon tou Theou) —; 3) “a imagem da Imagem” (eikon eikonos, eikones tes eikonos) — correspondendo ao “homem verdadeiro” (ho anthropos ho alethinos), ao “espírito, ao nous que está no homem”.
  • Textos maniqueístas utilizados: o Saltério copto (p. 203, 3-17 e p. 173, 19-21) e o quarto tratado do Codex Jung — hoje publicado como Tractatus Tripartitus (R. Kasser, M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, J. Zandee, Berne, Francke Verlag, 1973 e 1975).
  • O Primeiro Livro de Ieu (cap. 41), em que Jesus se define como “imagem de luz”, imagem luminosa do Pai, foi integrado à documentação; Ireneu (Adv. haer. I, 5, 1; II, 6, 3; II, 7, 1 e 2) sobre a teoria valentiniana das eikones — “imagens dos Eons”, “imagens das realidades que estão no alto” — foi também invocado.

1967-1968

• O logion 50 foi estudado completo: “Jesus disse: Se vos disserem: De onde sois? dizei-lhes: Somos nascidos da Luz, o lugar onde a Luz nasceu de si mesma. Ela se ergueu e se revelou em sua imagem. Se vos disserem: Quem sois? dizei: Somos seus filhos e somos os eleitos do Pai que é vivente. Se vos perguntarem: Qual é o sinal do vosso Pai que está em vós? dizei-lhes: É um movimento e um repouso.”

  • O logion 49 é inseparável do logion 50: os “Eleitos” encontrarão o Reino porque dele provêm — do Pai Vivente, cujos filhos são na qualidade de “filhos da Luz” — e a ele retornarão; neste logion a realidade transcendente designada por “Reino” é chamada, desta vez, de “Luz”.
  • Comparações com fórmulas quase estereotipadas da gnosis — Extratos de Teodoto 78, 2; Atos de Tomás 15, p. 120, 14-122, 1 Bonnet; Porfírio, De abstinentia I, 27, p. 104, 22-23 Nauck; Pand Namak i Zartust — mostraram que todas são construídas sobre um mesmo modelo, articulando três quesitos sucessivos: (1) “Onde estava? De onde vim? Quem era?”; (2) “Onde estou? Qual é a minha condição presente?”; (3) “Onde estarei? Para onde irei?”
  • A fórmula de Ireneu (Adv. haer. I, 21, 5; texto grego em Epifânio, Pan. 36, 3, 2-6) e a da primeira Apocalipse de Tiago (ed. A. Böhlig, Halle-Wittenberg, 1963, pp. 42-45) foram confrontadas estreitamente com o logion 50, revelando que a fórmula traduz uma espécie de interrogatório escatológico — no qual o “gnóstico” se apresenta diante das “Potências” durante a ascensão da alma.
  • A nota de pé de página traz o paralelo do Qolasta, bran CLXXV (E. S. Drower, Canonical Prayer-Book, 1959, pp. 158-59): “De onde vens e para onde vais?… Venho do corpo… e vou para a Boa Meta… Sou a serva da Fim Dileta, e a mensageira do vasto Éter.”

1968-1969

• O logion 24 foi estudado integralmente: “Seus discípulos disseram: Faze-nos conhecer o lugar em que és, porque é necessário para nós buscá-lo. Ele lhes disse: Quem tem ouvidos, entenda! Há uma luz dentro de um homem de luz (oureom•ouoein), e ela ilumina o mundo inteiro. Se ele não ilumina, são trevas.”

  • A Pistis Sophia foi a fonte mais rica e decisiva: a fórmula “Quem tem ouvidos, entenda!” intervém doze vezes na obra (capp. 17, 18, 33, 42, 43, 68, 86, 87, 124, 125) e, na maioria dos contextos, está associada à expressão “homem de luz”; ela é usada exclusivamente sob a forma “o meu homem de luz” (par•m•nouoein), referindo-se à psyche ou, mais exatamente, ao nous pessoal.
  • A análise do corpus da Pistis Sophia revelou que “o homem de luz” se identifica à psykhe ou ao nous — mas ao nous pessoal, ao nous que está em mim e me pertence —, e que ele é a sede do conhecimento e da inteligência, o instrumento da compreensão, o órgão da intuição ou da visão espiritual.
  • Uma “força de luz” (tgom emopouoein) imanente a Maria Madalena — definida no cap. 132 como “a força que saiu do Salvador, e que é o homem de luz dentro, no interior de nós hoje” — foi interpretada como Jesus interiormente presente em cada um dos “Espirituais”.

• Texto grego do Papiro de Oxirinco 655 (frag. d e e): “[ei phos es]tin [en anthropoi ph]otein[oi], [en holoi toi k]osmoi [photizei · ei de m]e, [skoteinos e]stin” — equivalente ao logion 24 — foi discutido com base nas edições de Grenfell e Hunt (Oxyrhynchus Papyri IV, 1904), Rodolphe Kasser (“Revue de Théologie et de Philosophie”, 1959) e Robert A. Kraft (“Harvard Theological Review”, LIV, 1961).

  • A expressão “homem de luz” — rem•ouoein em copta; anthropos photeinos em grego — foi assim estabelecida em sua equivalência.

1969-1970

• Os resultados da análise dos cinco Ditos foram coordenados e reunidos em um conjunto coerente: “homem de luz” e “imagem” são duas designações de uma mesma realidade — o “eu” inato, autêntico, “objetivo” do Espiritual; ao mesmo tempo, o “homem de luz” seria o que o logion 84 chama de “imagem” — expressamente definida como “preexistente”, “imperecível”, “não manifestada” — e o que o logion 88 prefere chamar de “anjo” (aggelos).

  • A síntese foi apresentada em uma tabela de cinco colunas, embora persistindo certas ambiguidades nos logia 50 e 24 quanto à identificação precisa entre Jesus, a Luz e o “homem de luz”.

• O logion 19 — os “cinco alberi do Paraíso” — confirmou os resultados anteriores: os “cinco alberi de luz” correspondem às cinco “membras” do nous ou da alma — os “sentidos espirituais” —, imanentes ao “homem de luz”; eles são simultaneamente capazes de receber e de emitir luz; são os tramites da “lucidez” espiritual, os órgãos e as expressões do “eu” restaurado na sua primitiva pureza.

  • Em linguagem maniqueísta, o Noüs-Luce (pnoüs •nouaine) ou o “eu-luz” (griw ron) — com suas cinco “membras” correspondentes às cinco “árvores de luz” — constitui um organismo de cinco sentidos luminosos que formam uma esfera translúcida capaz de perceber e emitir luz.

• O problema cristológico foi abordado a partir do logion 13: Jesus interroga os discípulos sobre quem ele é; Simão Pedro o assimila a um “anjo justo” (aggelos •ndikaios); Mateus, a um “filósofo sábio” (ou•rome •mphilosophos •nr•m•enhet); Tomás recusa responder — e Jesus lhe revela “três palavras” (enshomet enshadje, treis logous) em particular, cujo conteúdo é negado aos demais discípulos.

  • A incompreensão dos discípulos é um tema gnóstico fundamental — “Qui mecum sunt, non me intellexerunt” (Actus Petri cum Simone, p. 58, 5-6 Lipsius) —; Jesus, qual é em si, é inapreensível e permanece desconhecido para os que veem apenas sua figura humana; apenas Tomás, tendo atingido a gnosis perfeita, recebeu a revelação do que é Jesus captado absolutamente na sua realidade transcendente.

1970-1971

• O estudo das doutrinas cristológicas foi continuado; a análise dos logia 24, 50 e 83 havia mostrado a estreita conexão aqui estabelecida entre os problemas relativos a Cristo e os que dizem respeito ao “homem espiritual”: o Espiritual conhece a si mesmo e conhece Jesus na medida em que este o revela a si mesmo revelando-se a ele.

  • Jesus é concebido fora de qualquer perspectiva temporal ou histórica — onipresente, eternamente presente, perpetuamente atual —, e acredita-se que, com sua só presença, ele aja sobre aqueles a quem a torna perceptível, “iluminando-os” e assim os salvando, restituindo-os a si mesmos e à Vida eterna.

• O logion 108 — “Aquele que se abeberará de minha boca se tornará como eu, e eu mesmo me tornarei ele” (petaso ebol h•n tatapro •fnashope entahe anolt ho tinashope entof pe) — foi reexaminado à luz da Pistis Sophia (cap. 96): “estes homens são eu e eu sou eles” (•nrome etemmau •ntou pe anok auo anolt pe •ntou), e do Evangelho de Eva (em Epifânio, Pan. 26, 3, 1): “Eu sou tu e tu és eu” (ego sy kai sy ego)… “e onde tu estiveres, lá estou eu, e estou disseminado em todas as coisas” (kai hopou ean eis, ego ekei eimi… kai en hapasin eimi esparmenos).

• Os Atos de Tomás foram explorados sistematicamente a propósito das relações entre Jesus e o Espiritual: Tomás é apresentado como “irmão” (adelphos), “assistente” (symboulos), “colaborador” (synergos) e “co-iniciado” (symmystes) de Jesus, mas sobretudo como seu “irmão gêmeo” — ho didymos tou Khristou (caps. 31 e 39).

  • A figura do “Gêmeo” celeste na mitologia maniqueísta foi investigada: Ibn al-Nadim (Fihrist al-'Ulum, p. 328 Flügel-Roediger) menciona o anjo al-Tawm (“o Gêmeo”) como agente das duas revelações de Mani; o fragmento em médio-persa M 49 (“SPAW”, 1933, pp. 307-308) chama-o de Narjamig — “o Gêmeo”; H. H. Schaeder (“Gnomon”, IX, 1933, pp. 351-353) supôs que o “anjo” se manifestou a Mani à imagem de Tomás.
  • O Codex grego de Colônia (P. Colon. inv. nr. 4780), datável do século V e intitulado “Peri tes gennes tou somatos autou” — estudado com base em A. Henrichs e L. Koenen (“Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik”, V, 1970, pp. 97-216) —, designa o “Gêmeo” ora como “o Paráclito” (ho parakletos tes aletheias), ora como “o Companheiro” (ho syzygos ou syzyx).
  • Os Kephalaia coptos (cap. VII, p. 36, 6-9) apresentam o “Parceiro, o Gêmeo” (psaish) indo ao encontro do Apóstolo e revelando-se a ele como amigo íntimo que “o acompanha em todo lugar e ajuda em todo momento”; no Kephalaion I (p. 14, 3-15, 24), Mani descreve o encontro com o Parácleto-Gêmeo, que termina com a declaração: “tornei-me um só corpo e um só espírito com ele” (aier ousome nouot men oupneuma nouot).
  • Evódio de Uzala (De fide contra Manichaeos, 24) confirma a equação: “(Maniqueu) que, em sua incrível soberba, se gloria de ter sido cooptado por seu gêmeo, ou seja, pelo Espírito Santo” — (Manichaeus) qui se mira superbia adsumptum a gemino suo, hoc est spiritu sancto, esse gloriatur.

1971-1972

• No último ano de cátedra no Collège de France, o exame da cristologia própria ao compilador do documento foi concluído; o problema dominado pelo interrogativo: “Quem é Jesus? Onde está Jesus? Onde encontrá-lo tal como é em verdade?” (log. 13, 24, 43, 61, 91), foi tratado em função das teorias “antropológicas” previamente reconstruídas.

  • As relações entre Jesus e o Espiritual — definidas com termos como “amizade”, “fraternidade”, “camaradagem”, “acoplamento”, “gemelaridade” — foram investigadas; elas vão além das relações entre “mestre” e “discípulo” e tendem a estabelecer entre Jesus e seu parceiro uma paridade que os poria, ao limite, em nível de assimilação ou de identificação.

• O logion 15 — “Quando virdes Aquele que não foi gerado de mulher, prostrai-vos e adorai-o: ele é vosso pai” (petemmau pe petenoiot) — suscitou o problema: é Jesus “o pai” dos discípulos, ou é Deus manifestado por Jesus? A análise mostrou que, em todos os outros Ditos onde se fala do “Pai”, o termo se aplica a Deus, pressupondo distinção entre este e Jesus; o logion 44 menciona a Trindade — “o Pai” (peiot), “o Filho” (pshere), “o Espírito Santo” (ppneuma etouaab).

  • O logion 101 — “Aquele que não odiar seu pai e sua mãe como eu não poderá tornar-se meu discípulo. E aquele que não amar seu pai e sua mãe como eu não poderá tornar-se meu discípulo. Porque minha mãe <a minha presumida mãe carnal, me pariu para a morte>, mas a minha verdadeira <mãe> me deu a Vida” — baseia-se no contraste radical entre parentela divina e parentela humana; Extratos de Teodoto 67, 2 e 80, 1; Clemente Alexandrino, Strom. III, 6, 45 e 9, 63-66; Diálogo do Salvador (p. 140 [?], 10-13) foram convocados.
  • A “verdadeira Mãe” de Jesus corresponde ao Espírito Santo — ruha sendo feminino em semítico —, conforme tradição judeu-cristã; foi examinado o paralelo nos Atos de Tomás.

• O logion 77 — “Jesus disse: Eu sou a Luz que está acima de todos. Eu sou o Tudo. O Tudo saiu de mim e o Tudo retornou a mim. Fende o lenho, lá estou eu; levanta a pedra, e lá me encontrarás” — foi estudado em sua formação literária e em sua doutrina cristológica.

  • A versão grega do Papiro de Oxirinco 1 — “e onde estiveres dois… e onde estiver um só… e estou lá” (kai hopou ean osin b' [o g']… kai hopou heis estin monos… kagô ekei eimi) — mostrou que a segunda parte do Dito (logion 30 na coleção copta) foi separada da primeira e recombinada com um preâmbulo diferente; na versão grega, “estou lá” significa apenas onipresença ao lado dos discípulos, sem implicar imersão física nos objetos.
  • Na versão copta do logion 77, em contraste, “Eu sou o Tudo” (anok pe pteRef) — em retroversão grega: ego eimi to pan — identifica Jesus ao Princípio e à Fim de todas as coisas; e “lá estou eu” (anok tiemmau) implica imânência universal, ubiquidade cósmica: paralelos com o Martyrium Petri, cap. 10 (“sy to pan, kai to pan en soi; kai to on sy…”), os Atos de Tomás 10 (“sy ei, Kyrie, en pasin on kai dierkhomenos dia panton kai egkeimenos pasi tois ergois sou”), e o Saltério maniqueísta (p. 54, 25) foram convocados.
  • O trecho do Evangelho de Eva (em Epifânio, Pan. 26, 3, 1) — “Sou tu e tu és eu… e onde quer que estejas, lá estou eu, e estou disseminado em todas as coisas… e, recolhendo-me, recolhes a ti mesmo” — coordena o “recolhimento de si” (syllexis heautou) com a gnosis heautou, identificando a operação pela qual cada “gnóstico” restaura a plenitude orgânica de sua alma à operação cósmica de recolhimento das “sementes de luz” dispersas em todas as coisas.

• O estudo das “parábolas do Reino” foi encurtado por razões de tempo; concentrou-se o essencial na questão das modalidades da vinda do Reino.

  • O logion 113 — “O Reino não virá com uma expectativa. Não se dirá: Eis, está aqui, ou: Eis, está lá; mas o Reino do Pai está difundido sobre a terra e os homens não o veem” — foi confrontado com Lc. 17, 20-21; a principal diferença é que, enquanto Lucas afirma que o Reino se encontra “em meio” ou “dentro” dos homens (entos hymon), o logion afirma que ele está presente, “difundido”, sem que os homens o percebam.
  • O logion 3 confirma: “O Reino está dentro de vós” (tm•ntero •mpet•nhoün; P. Oxy. 654: he basileia entos hymon esti); “Vida”, “Reino” e “Repouso” — anapaüsis — são termos intercambiáveis no documento (log. 51, 58, 59, 60, 90); o “Lugar do Repouso” ou “Lugar da Vida” (log. 4, 18, 24, 60, 64, 68) é identificado ao Reino, concebido no plano ontológico.
  • A conclusão apresentada como necessariamente prematura e provisória caracteriza o sistema especulativo do Evangelho segundo Tomé como uma espécie de “gnose encratita” coroada ou dominada por uma metafísica, por uma “mística” da Unidade; a palavra-chave do vocabulário técnico do documento é monakhos — “isolado”, “solitário”, “asceta”, “casto”, “simples de coração” — e, em última acepção, “o Unificado”, aquele que, de “dois que era”, tornou-se “um”.
  • O logion 22, paralelamente ao Evangelho segundo os Egípcios citado por Clemente Alexandrino (Strom. III, 13, 92 — “hotan to tes aiskhynes endyma paresete kai hotan genetai ta dyo hen kai to arrhen meta tes theleias oute arrhen oute thely”) e ao logion 106 (“Quando ferdes de dois um, vos tornareis filhos do homem”), define a palavra de ordem de toda a doutrina teórica e prática da salvação: “fazer de dois um” (er psnaü oua) — passar, ou repassar, da dualidade à unidade.