CRISTOLOGIA

Escoto Eriugena — Da Divisão da Natureza

JOHANNES SCOTUS ERIUGENA. Sulle nature dell’universo. 4: Libro IV. Roma: Fondazione Lorenzo Valla, 2016.

1. A viagem pelo oceano

• A abertura do quarto livro apresenta uma imagem de amplo alcance, construída com uma série de correspondências alegóricas, que figura entre as mais espetaculares de todo o Periphyseon.

  • O quarto livro é descrito como aquele que “parte das obras da sexta contemplação profética sobre a instituição da totalidade, e que tratará do retorno de todas as coisas naquela natureza que não cria e não é criada”.
  • A dificuldade desse livro é tal que, em comparação com ela, os três livros anteriores parecem “um mar calmo, de ondas serenas, em que se pode navegar sem naufragar” (743 c-d).
  • O quarto livro é caracterizado como “impraticável pelas ondas vorticosas, escorregadio pela ambiguidade dos discursos, perigoso pelas sírtes, ou seja, pelos trechos doutrinários obscuros” (743 d-744 a).

• O mestre prossegue com mais calma, substituindo os motivos alegóricos por outros mais familiares provenientes da Patrística, afirmando que, se guiados pela clemência divina e pelo sopro favorável do espírito divino, será possível chegar ao porto almejado.

  • A esperança do mestre reflete um modelo de alegoria praticado por antigos Padres da Igreja, estudado especialmente por Hugo Rahner.
  • A travessia pelo mar da existência terrena em direção ao que Gerard Manley Hopkins chamaria no título de um poema de Heaven-Haven (Paraíso-Porto) é segura se feita na nave Ecclesia, com Cristo como timoneiro e o Espírito Santo como aquele que enche as velas.

• O discípulo, ao intervir, manifesta um impulso ardente e jubiloso, contrastando com o temor do mestre diante da perigosa viagem pelo oceano, pois a razão pode acolher o desafio.

  • O ardente desejo do discípulo de içar as velas possui algo da paixão expressa na poesia proto-medieval do mar em língua irlandesa e anglo-saxã.
  • O discípulo declara: “Então desfraldemos as velas e naveguemos. A razão, com efeito, experiente desse mar, acelera e não teme ondas ameaçadoras, sírtes ou escolhos, pois lhe é de maior deleite exprimir sua potência nas profundas vagas do oceano divino, do que repousar ociosamente em mares calmos e abertos, onde não pode demonstrar sua força” (744 a).

• Os aspectos alegóricos da viagem pelo oceano culminam num ponto em que as correspondências da alegoria se esgotam, restando apenas a imagem em sua forma mais sublime — o diuinus oceanus —, tornando-a mais enigmática, visto que não é possível dar uma resposta simples ao que significa o oceano divino ou da divindade.

• Quando o mestre começa a apresentar o quarto livro como uma viagem pelo oceano muito mais arriscada do que as três precedentes, afirma que ele “terá fim” (finem constituit) com a consideração do retorno de todas as coisas na natureza que não cria e não é criada, de modo que tratar esse tema equivale a fazer a perigosa viagem pelo oceano da divindade.

  • No curso do quarto livro, essa viagem se torna também uma viagem que implica inúmeros atrasos e desvios.
  • Quando, em V 1001 a, o discípulo implora ao mestre — segundo a feliz tradução de Jeauneau — “Ritorna, per favore, al tema del ritorno, e riconduci in porto la nave beccheggiante e gli stanchi marinai” (Periph. IV, p. XXIX), conclui-se que Eriúgena identifica o fim da discussão sobre o retorno com o fim da perigosa viagem pelo oceano.
  • A travessia pelo oceano é a travessia pelo tema do retorno em toda a sua irredutível complexidade — é a passagem por aquilo que Dionísio havia chamado de “o oceano sem limites e sem inveja da luz divina ordenadora”.

• O emérito editor do texto eriugeniano Jeauneau propôs outra correspondência alegórica imediata para o oceano e para a viagem, incluindo as sírtes, os escolhos e todo o resto, sustentando que “la mer désigne la Sainte Écriture” (Études, p. 292), ou seja, “o mar significa a sagrada Escritura”, e que os diálogos de Eriúgena podem ser vistos como “une navigation philosophique sur l'océan des Écritures” (Periph. IV, p. XXIX), isto é, “uma navegação filosófica sobre o oceano escritural”.

  • Vários Padres gregos e latinos compararam a sagrada Escritura ao mar, como Jeauneau afirma (Études, p. 293).
  • Considera-se que o oceano dionisiano da luz divinamente ordenadora é mais próximo do pensamento e da emoção do diuinus oceanus de João Escoto do que a expressão “l'océan des Écritures” de Jeauneau.
  • O discípulo associa imediatamente a imagem da viagem pelo oceano a uma outra que representa o esforço do trabalho sobre a sagrada Escritura como uma tarefa para a razão não no mar, mas na terra: “Cultivar… a terra da sagrada escritura de que brotam diante dela espinhos e cardos (ou seja, o magro resultado da interpretação das coisas divinas)” (744 b).
  • No quarto livro, o comentário à obra do sexto dia e o relato genésico do paraíso e da queda colocam mestre e discípulo diante de muitos problemas espinhosos, retardando a viagem pelo oceano com muitos passos exegéticos necessários para lidar com os espinhos e cardos da interpretação escritural.
  • Somente na última parte do quarto livro as alusões à viagem de retorno reaparecem e se tornam gradualmente mais frequentes, e é somente então que — ao menos na ficção do diálogo — mestre e discípulo percebem que essas alusões exigirão um tratamento muito mais extenso num livro separado, o quinto, que no início não tinham previsto.
  • O parágrafo conclusivo do quarto livro oferece uma breve prévia do quinto, que será na realidade o mais longo de toda a obra.

• Em vários pontos relevantes no relato que a Gênesis faz da queda, Eriúgena — ou seja, o mestre no diálogo — apostrofa primeiro Adão e depois Eva, tendo aprendido do De paradiso de Ambrósio um significado figurado para os primeiros seres humanos: Adão como figura da mente (nous) e Eva da sensibilidade (aisthesis; cfr. abaixo, pp. XLI-XLII).

  • A leitura alegórica da serpente a caracteriza como “a concupiscência carnal e o prazer que se gera do impulso irracional da alma nos sentidos do corpo” (847 c; cfr. de par. XII 54, p. 311).

• Deus amaldiçoa a serpente (Gen. 3, 14), mas não amaldiçoa nem o homem nem a mulher, nem a mente (animus) nem a sensibilidade (sensus), mas os abençoa (sed benedicit, 848 c), de modo que a serpente — a concupiscência irracional — está fora do plano divino e fora da natureza criada por Deus.

  • A maldição da serpente, destinada a comer a terra de suas ações mortíferas durante toda a vida, não significa que esse seja o seu destino para sempre.
  • Também a serpente é apostrofada: “Não reinarás eternamente sobre a imagem de Deus vencendo-a, mas ela será libertada do teu poder, ou de modo especial (specialiter) em Cristo redentor enquanto ainda é retida nesta vida, ou de modo geral (generaliter) no fim do mundo, quando 'a extrema inimiga, a morte, será destruída' (1 Ep. Cor. 15, 26) pela ação do próprio Cristo, Verbo de Deus, e a natureza humana será totalmente (universaliter) restaurada em seu estado originário” (851 a).

• A inimizade entre a mulher e a serpente, prometida por Deus no versículo seguinte (Gen. 3, 15), conduz o mestre a um elogio do reino feminino dos sentidos (851 a-b), afirmando que “a mulher é a sensibilidade corpórea, inata naturalmente na natureza humana” e que “mediante ela naqueles que são perfeitos a beleza da criação visível é conduzida em louvor do criador”, e que “a mulher (ou seja, a sensibilidade perfeita dos perfeitos) odeia o apetite carnal das coisas materiais” (851 a-b).

  • Segundo Gen. 3, 16, o papel da sensibilidade deveria permanecer subordinado: “E estarás sob o poder do homem, e ele dominará sobre ti.”
  • Nessa relação entre mente e sensibilidade, Eriúgena vê novamente o presságio do retorno: “Nesta passagem é prometida pela voz divina a restauração da ordem natural da natureza humana e o retorno ao seu antigo estado.”
  • Se a mente estivesse sujeita a Deus, e a sensibilidade à mente, e o corpo à sensibilidade, “haveria a paz e a harmonia da criação em si mesma e com o próprio criador” (855 c).

• Em Gen. 3, 17-9, Deus prossegue amaldiçoando a terra que Adão agora deve trabalhar, advertindo-o de que durante toda a vida deverá obter o alimento do solo passando por períodos tristes (in tristitiis, tradução de en lypais dos Setenta), em meio a espinhos e cardos, suando para ganhar o pão, até que retorne à terra de que foi tirado.

  • Eriúgena cita uma profunda leitura anagógica (secundum anagogen, 857 b) desse passo, extraída de sua própria tradução das Quaestiones ad Thalassium de Máximo (5, CCSG 7, pp. 64-7), uma leitura dupla que vai de um conceito negativo a um positivo.
  • Em sentido negativo (857 b-c), a terra é a carne de Adão, amaldiçoada porque é estéril de virtude, triste na breve duração do gozo que é capaz de proporcionar; espinhos e cardo — preocupações, tentações, raiva irracional e cobiça — picam a carne por toda parte, mas a fazem languir; após um longo período de tormentos, suando na humilhação e no cansaço, Adão come o pão da contemplação laboriosa do mundo sensível.
  • Máximo, contudo, prefere uma leitura positiva: “O melhor (An magis, He mallon no texto grego), a terra é o coração de Adão, amaldiçoado com a subtração dos bens celestes por causa da transgressão” (857 c); quando Adão come a terra, ele “come o próprio coração”; a terra-coração é “purgada na consciência” de seus espinhos e cardos metafóricos — os pensamentos sobre a geração corpórea e sobre a providência incorpórea — e assim “reúne espiritualmente a especulação física (como se fosse feno)” (857 d), chegando ao fim a comer “o único pão verdadeiramente vital… a verdadeira doutrina dos mistérios segundo a teologia” (857 d-858 a; panem solum uere uitalem… uera secundum theologiam mysteriorum doctrina).

• A dupla alegoria de Máximo é transformada por Eriúgena numa vasta e elaborada imagem do retorno universal, de modo que o nome terra significa “a felicidade da vida eterna e a estabilidade das causas primordiais, de que todas as coisas que existem têm origem” (858 b; Gen. 20, 1).

  • Isso é sugerido (innuitur) por muitas passagens da Escritura, e o convite de Deus a Abraão para deixar sua própria terra (Gen. 12, 1) — “vem para a terra que te mostrarei” — é lido como uma viagem na beatitude da união divina.
  • Abraão partiu “para a terra do sul, e habitou entre Cades e Assur” (858 c) — ou seja, entre a santificação e a serenidade (sanctificationem et equanimitatem, 858 c).
  • No Livro da interpretação dos nomes bíblicos de Jerônimo, Eriúgena encontrara algo semelhante, embora não idêntico: “Cades significa as coisas santas, ou mutadas” (Cades sancta uel mutata, Lagarde, 4, 4); “Assur significa beatitude, ou andadura” (Assur beatitudo siue gressus, Lagarde, 15, 28).
  • Para Eriúgena, o ponto essencial era o alegórico — segundo o qual Assur-Mesopotâmia, “a habitação das almas santas e de toda a natureza humana restaurada, não pode estar em outro lugar senão no meio dos rios das virtudes espirituais, que fluem da fonte de todos os bens” (858 d).

• Giovanni Scoto transforma também o elemento negativo da admoestação de Deus a Adão (Gen. 3, 19) — “Pois és pó e em pó voltarás” — no sentido de que a natureza da alma, feita à imagem e semelhança de Deus, teve origem da terra fértil das causas primordiais, e portanto necessariamente retornará a ela (859 a).

  • A terra é chamada pó (puluis) porque “assim como da poeira desta terra sensível todas as coisas que dela nascem extraem a causa do nascer, assim a multiplicidade de todos os seres visíveis e invisíveis é procriada a partir da fertilidade das causas primordiais e nela retornará depois que o mundo estiver findo” (ibid.).
  • Embora a imagem subjacente seja especificamente a Mesopotâmia, a terra entre os dois rios do paraíso, e não o oceano como tal, esse passo sobre o retorno pode ser considerado um dos primeiros momentos salientes daquela viagem que havia sido planejada no início do quarto livro.

• Quando Eriúgena esboça seus pensamentos mais ousados, ele os protege mediante a garantia de sua intenção irênica: “Estas coisas, de resto, não as dizemos para censurar a simplicidade daqueles que interpretam essa passagem da divina escritura em sentido literal (secundum historiam)” (859 b), mas não resiste a apontar anomalias e contradições que uma leitura literal implica, concluindo: “Mas cada um escolha a que se ater” (860 a).

• O quarto livro termina com o mestre admitindo com pesar ter prometido tratar mais amplamente (latius) nesse livro “o retorno das naturezas nas causas primordiais e naquela natureza que nem cria nem é criada (que é certamente Deus)” (860 b), sendo necessário outro livro para cumprir a promessa, após o que ele dirige ao discípulo uma prévia do que virá.

  • O mestre afirma: “Mas se és impaciente… te darei brevemente uma amostra. Portanto, crê-se que a natureza divina não seja criada, porque é a causa primordial de todas as coisas, além da qual não há nenhum princípio a partir do qual possa ser criada.”
  • “E como depois do retorno da totalidade estabilizada dos seres visíveis e invisíveis nas suas causas primordiais, que estão contidas nela (ou seja, na natureza divina), nenhuma outra natureza será procriada por ela, nem será multiplicada nas espécies sensíveis e inteligíveis — dado que nela serão uma coisa só, como agora são uma coisa só nas causas —” (860 b-c), conclui-se que a natureza divina não criará mais nada: “O que criará, com efeito, quando ela só for todas as coisas em tudo?” (860 c).
  • Conclui-se com a alusão às palavras de são Apóstolo São Paulo, 1 Ep. Cor. 15, 28, que ressoam por todo o Periphyseon como um refrão: “Quando todas as coisas estiverem sujeitas a ele, então o próprio Filho, que sujeitou a si todas as coisas, estará sujeito a ele, de modo que Deus seja tudo em tudo.”
  • Com essa amostra, o mestre oferece um trailer, convidando a retornar para o livro que será projetado no quinto livro.

2. Notiones

• Eriúgena se deparou com o termo notio especialmente nas obras de Cícero e Agostinho, e João Escoto se mostra um inovador ao investir as notiones com uma riqueza de significado superior e sem igual.

  • Cícero tornara familiar a palavra no sentido de “conceito” ou “ideia”.
  • Entre os textos ciceronianos que João Escoto conhecia, a apresentação do pensamento estoico por parte de Balbo (Nat. deor. II 5, 13) se refere a quatro razões pelas quais “nosso fundador, Cleante, dizia que as notiones dos deuses se formaram na mente dos seres humanos” — as quatro razões são essencialmente quatro variantes do que os filósofos posteriores teriam chamado “a prova teleológica”.
  • Em Off. III 20, 81, notio é usada como afim a species ou forma: “Ordena e considera a tua própria capacidade de compreensão, para ver qual species, forma e notio do homem bom seja aquela que ela contém.”
  • Agostinho, em de ord. I 6, 15, escreve da “notio da lei eterna, que está impressa em nós”: ela é “a razão suprema”, imutável, e dela derivam todas as leis humanas temporais que são justas.

• Perante Eriúgena, pela primeira vez, notio começa a sugerir algo a mais do que “conceito” ou “ideia” e a assumir conotações mais elevadas, de modo que nas páginas seguintes é mantido o termo latino notio para distinguir a conotação particular que o termo tem para ele — a da realização substancial e perfeita (“denominação essencial”) de cada ser — das associações comuns de palavras como “noção” ou “conceito”.

  • Por trás do uso inovador eriugeniano de notio há uma associação hebraico-cristã entre ter notiones e denominar.
  • O versículo de Gen. 2, 19, citado por João Escoto em Periph. IV 768 d, foi crucial a esse respeito: “O Senhor Deus, depois de ter formado do barro todos os animais da terra e a totalidade das criaturas que voam no céu, os conduziu a Adão para que considerasse que nome dar-lhes; e cada uma das almas viventes a que Adão deu o nome, esse é o seu nome.”
  • Esse comportamento de Adão recebera sua interpretação mais profunda no de opificio mundi de Filon de Alexandria; não é verossímil que Eriúgena pudesse tê-lo lido diretamente, mas apenas que alguns pensamentos filonianos chegaram até ele por meio de certas passagens das obras de Orígenes, Gregório de Nissa e Ambrósio.
  • Filon (de opif. 149-50) sublinha que no ato de dar nomes às criaturas por parte de Adão não havia nada de casual: os nomes “faziam com que as qualidades específicas das substâncias aparecessem da maneira mais perfeita possível”, e Adão “recebeu as imagens (tas phantasias) dos corpos e das coisas que o circundavam em sua modalidade mais pura (akraiphnestatais), e os nomes que inventou eram exatos, revelando perfeitamente as naturezas dos seres que lhe eram mostrados.”

• A convicção de Filon, em toda a cena de Adão que atribui os nomes, era que o nome revela perfeitamente a natureza do ser que é denominado, e no Ocidente do século XII um desenvolvimento muito mais amplo e radical desse pensamento foi tentado pelo principal dos platônicos, Teodorico de Chartres.

  • É característica de Teodorico uma frase que recorre, com variações insignificantes, nove vezes em seus comentários aos opúsculos teológicos de Boécio: Nomina quippe essentiant res (“Os nomes, com efeito, essenciam as coisas”), o que significa que os nomes dão às coisas o seu ser, que o nome é a verdadeira realidade substancial da coisa.
  • Onde Boécio (de trin. II) havia escrito “Todo ser (esse) deriva da forma”, Teodorico comenta: “Mas note-se que o que é dito muito sutilmente [por Boécio] é que [uma estátua] é chamada efígie, não que a estátua o seja. Porque a forma e a denominação (uocabulum) estão reciprocamente conectadas. Com efeito, a forma não pode existir sem o nome (sine nomine).”
  • No Ocidente medieval, muito antes do século XII, a convicção de que a relação entre nomes e coisas ou seres não seja — ou não seja sempre — arbitrária tem uma história; o texto fundador, o Crátilo de Platão, não era conhecido, mas traços dessa convicção podem ser encontrados já nos antigos escritores cristãos.
  • Agostinho (de Gen. imperf. liber 6, 26) explica que “toda denominação (uocabulum) opera fazendo uma distinção. Assim também um nome, que denota uma coisa, é dito quase um 'denotante'” (Vnde etiam nomen, quod rem denotet, appellatum est quasi notamen).
  • Isidoro (Etym. I 7, 1) acrescentou que “se não conheces o nome, a cognição da coisa se perde”, e (Etym. I 29, 1-2) que “a etimologia é a origem das denominações (uocabulorum) onde o significado de um verbo ou de um nome é apreendido pela interpretação… Porque quando vês de onde um nome (nomen) teve origem, compreendes mais rapidamente o significado.”
  • Para Isidoro, contudo, a ligação entre nomes e coisas não é intrínseca ou sempre necessária: “Nem todos os nomes, de resto, foram impostos pelos antigos de acordo com a natureza, mas alguns os formaram a seu bel-prazer (ad placitum).”

• Jean Jolivet discutiu um certo número de expressões da convicção de que haja uma ligação entre nomes e coisas, chamada por ele de Platonisme grammatical, sendo que a análise eriugeniana das notiones é o exemplo mais relevante, cuja argumentação é intrincada e em certos momentos desafiadora, mas de uma tal originalidade que vale a pena segui-la até nos detalhes.

  • A discussão das notiones começa em IV 768 a, onde o mestre abre sua reflexão sobre a relação entre a mente divina e a humana.
  • Somente a mente divina, diz ele, a origem de toda forma, em direção à qual todas as formas se voltam assim que são formadas, possui a verdadeira notio da mente humana, com suas capacidades e o seu saber, pois é formada pela própria mente divina.
  • Logo em seguida (768 b), o mestre pergunta ao discípulo se a mente humana é uma coisa, e a sua notio na mente de quem a forma e a conhece é outra coisa, e o discípulo responde: de forma alguma.
  • O discípulo toma a iniciativa de afirmar que a substância do ser humano não é outra coisa senão a sua notio na mente do artífice: a cognição divina é a verdadeira e única substância das coisas que são conhecidas, porque nela subsistem e são feitas da maneira mais perfeita, eternas e imutáveis.

• O mestre propõe a definição do ser humano como “uma certa notio intelectual eternamente feita na mente divina” (768 b), e o discípulo a vê como uma definição “verídica e certíssima, e não apenas a definição do homem, mas também de todas as coisas que foram feitas na sabedoria divina” (ibid.).

  • A nota marginal (19), em parte autógrafa e em parte escrita por Rc, mostra que com suas definições o mestre e o discípulo estão conscientemente se colocando em contraste com uma tradição venerável que inclui Cassiodoro (Inst. II 3, 14) e Isidoro (Etym. II 29, 2).
  • Para Eriúgena, a definição principal deles, Homo est animal rationale mortale, sensus disciplinaeque capax (“O ser humano é um animal racional, mortal, capaz de sentir e de aprender”), não é substancial (ousíodes), mas define apenas os acidentes, as características que circundam a substância, que são circa substantiam, mas não a substância como tal.

• A totalidade das notiones, prossegue o mestre, não existe somente na Sabedoria divina, mas também, em certo sentido, no ser humano: todas as coisas sensíveis e inteligíveis que a mente humana pode compreender são “uma certa notio” no ser humano.

  • O discípulo (768 c-d) chega a uma afirmação de sua versão do “platonismo gramatical”: Adão, insiste, tinha um conhecimento completo dos verdadeiros nomes, não apenas dos animais, mas de todas as outras coisas, assim como existiam na Sabedoria de Deus.
  • Lá, acrescenta o discípulo (levando ao máximo nível a sua sensibilidade platônica), os nomes coincidiam com os seres em sua realização substancial mais perfeita.

• Em 768 c-769 a, o discípulo enuncia também detalhadamente o que implicam as palavras de Deus (Gen. 2, 19) quando conduziu todos os seres vivos da terra e do céu diante de Adão, afirmando que o ser humano tem a notio de todas as coisas, incluindo os anjos, que Eriúgena considera no mesmo plano da humanidade do ponto de vista ontológico.

  • Era essencial para Adão compreender corretamente como deveria chamar cada ser: “Se com efeito não o tivesse compreendido, como poderia tê-los nomeado corretamente?” O nome é “a própria notio daquela alma vivente” (769 a).

• O mestre retoma o controle: a notio das coisas, que a mente humana possui, pode também ser compreendida como a substância das coisas de que é notio, de modo que a identidade de notio e substância se estende também às notiones das diferenças, das propriedades e dos acidentes das coisas, que são as suas diferenças, propriedades e acidentes.

  • Do ponto de vista da mente humana, ela é como a mente divina, em que a notio do universo estabilizado é a substância do universo.

• Todas as coisas, inclusive a irracionalidade, são criadas no ser humano — não apenas aquelas pertencentes ao reino dos seres animados, mas também ao dos seres inanimados — e a cognição verdadeira delas está radicada na natureza humana, mas só será revelada no retorno, quando a natureza humana for restaurada em sua integridade originária.

  • Essa plenitude do conhecimento humano, que então será divinamente completada, é a Sabedoria, como “o magnífico Boécio” a descreveu no início do de arithm., passo citado várias vezes no curso do Periphyseon (cfr. Index Auctorum, Periph. V, p. 910), e citado por extenso aqui (769 c-d), como no primeiro livro, em 498 b-c.
  • Boécio elenca uma série de categorias, das qualidades e quantidades aos lugares e tempos, que se tornam mutáveis quando influenciadas pela instabilidade dos corpos, mas que em si mesmas são estáveis em virtude de suas próprias substâncias imutáveis; estas subsistem como notiones na alma de quem é sábio, porque “onde são conhecidas, lá estão, aliás são propriamente o conhecimento que delas se tem” (769 d).

• O discípulo, após aludir à imagem boeziana (Cons. Phil. IV pr 6, 3) de um problema que tem tantos aspectos a ponto de se assemelhar ao pulular das cabeças da hidra, propõe que a notio mediante a qual um ser humano conhece a si mesmo possa ser considerada a sua substância, levando mestre e discípulo a concordar com a definição de ser humano como uma certa notio intelectual eternamente feita na mente divina.

  • O mestre parte de Agostinho, de Gen. ad litt. II 6, 12: “De um modo as coisas que foram feitas pelo Verbo são subordinadas ao Verbo… de outro modo, no Verbo, elas são o que o próprio Verbo é.”
  • A frase guia o mestre à distinção entre uma primeira e uma segunda substância, embora logo em seguida (771 a) seja corrigida: “Não direi que são duas, mas uma que se conhece de dois modos.”
  • O mestre recorre ao seu motivo familiar (771 b): a mente humana se conhece e não se conhece — conhece a própria existência mas não a própria essência; e essa ignorância da essência é precisamente o que conecta a ignorância humana à ignorância divina.
  • Deus não sabe o que é, porque não é um “que coisa”; e é em virtude de sua ignorância sobre o que é que o ser humano é plenamente imagem e semelhança de Deus (771 c-d).

• A última considerável discussão de notio surge em conexão com a notio que a alma tem do próprio corpo, numa passagem correlata à discussão de Gregório de Nissa sobre a alma e o corpo no de imagine, sendo que a nota marginal autógrafa (35) se refere à parábola de Lázaro e o rico Epulão (Eu. Luc. 16, 19-31) para indicar que as almas conservam a notio de seus corpos também após a morte.

  • Gregório (citado em 802 c) vê o corpo como o sinete, signaculum (sphragis em grego), impresso imutavelmente na alma.
  • O mestre parafraseie: “Enquanto a forma (species), ou seja, a notio daquele sinete [de que se falou]… permanece na alma, mesmo após a dissolução do sinete… em razão daquela notio, que possui para sempre”, a alma pode reconhecer também as partes do corpo dispersas nos elementos e reformá-las no dia da ressurreição, em preparação para o retorno universal.
  • Aqui a notio que a alma tem do próprio corpo torna-se algo vital, como o que dá a substância, como a notio que o ser humano tem de si mesmo, em sua existência terrena e na mente de Deus.

3. O papel de Gregório de Nissa

• Eriúgena havia traduzido o tratado Sulla creazione dell'essere umano, composto por Gregório de Nissa no ano 379, intitulando-o de imagine, no período entre 862 e 864, ano em que iniciou a redação do Periphyseon, e naturalmente a ele retornou muito mais frequentemente no quarto livro do que nas outras partes, quando suas reflexões sobre a Gênesis chegaram à obra do sexto dia da criação.

  • Das vinte e três citações verdadeiras e próprias do de imagine inseridas no Periphyseon, uma se encontra no primeiro livro, quatro em cada um dos livros terceiro e quinto, e as quatorze restantes ocorrem todas no quarto livro (todos os detalhes estão reportados em Cappuyns, pp. 208-9).
  • É digno de nota que a série mais importante dessas citações no quarto livro segue de perto a ordem que elas têm no de imagine no grupo de capítulos de XI a XVIII (XI-XVII no original grego), formando algo semelhante a uma ponte de barcos para as argumentações que vão de Periph. 788 b até 799 a.
  • Jeauneau, em seu Index Auctorum (Periph. V, pp. 922-3), além de incluir todas as citações, acrescenta outras sessenta e quatro alusões e loci paralleli.

• Eriúgena faz muito mais do que citar amplamente Gregório: as diferenças lexicais entre o texto de sua tradução latina e as citações dela no Periphyseon são por vezes significativas e substanciais, outras vezes apenas de escassa importância, com uma lista completa para os livros I-IV na Apêndice.

  • A primeira citação do de imagine no quarto livro se encontra em 758 b-c, na forma de uma nota marginal, a (8), da mão Rc, podendo ter sido inserida como auctoritas adicional por um copista em vez do próprio autor.
  • A série das citações gregorianas que começam com de imagine XI são centrais para a discussão de Eriúgena a partir de 788 b em diante, e nenhuma delas está inserida entre os marginalia, sendo todas integradas no corpo central do texto.

• A primeira dupla de longas citações nessas páginas é extraída dos capítulos XI e XIII (XIII = XII no texto grego) e diz respeito à relação da alma humana com Deus, num discurso longuíssimo atribuído ao discípulo (786 d-799 a) em que, apoiando-se amplamente em Gregório, ele procura definir os modos em que a alma humana é imagem de Deus.

  • A alma, como Deus, é ao mesmo tempo simples e múltipla — múltipla no ser toda intelecto em suas intelecções, toda razão em seus raciocínios, toda percepção sensível em seu sentir, toda vida em seu vivificar.
  • A alma é simples em seu não ser encerrada em nenhuma parte daquele corpo em que suas várias atividades se difundem — assim como Deus está difuso em todas as coisas e não está contido em nenhuma.

• O discípulo continua a citar o testemunho de Gregório, mas antes avança uma ideia que percorre todo o Periphyseon como um refrão: o liame entre humano e divino se funda não no conhecimento mas na ignorância; a alma, como Deus, compreende que é, mas o que é não se pode nem definir nem conhecer, seja no que diz respeito a Deus seja no que diz respeito à alma.

  • Algo semelhante havia sido antecipado por Gregório, em sua reflexão sobre o versículo “Quem conheceu a mente do Senhor?” (Quis cognouit animum domini?, Ep. Rom. 11, 34 e 1 Ep. Cor. 2, 16), com Eriúgena seguindo Gregório e o Novo Testamento em grego, traduzindo nous com animum, e não, como a Vulgata, com sensum.
  • Gregório completa assim: “Mas eu digo, além disso, quem conheceu a própria mente?” — e retoma o paradoxo com a frase da Gênesis em que Deus decide fazer o ser humano a sua própria imagem e semelhança.
  • A imagem pode ser perfeita enquanto não se afasta da semelhança com seu exemplar, podendo ter a suprema beleza do exemplar divino, pulcherrimum omnium (789 b).
  • A transgressão pode fazer perder à imagem algo de sua beleza e daquela semelhança divina que ela reflete como um espelho.
  • A mente (animus) humana tem também ela sua própria natureza (natura), que reflete a própria semelhança na forma material humana, e esta se torna “como se fosse um espelho daquele espelho” (ueluti quoddam speculi speculum).
  • Eriúgena acrescenta uma nota autógrafa, um arguto jogo de palavras a propósito de natura (31): “A natureza se move em torno da matéria, como um natante, até encontrar a forma mediante a qual pode fazer da matéria algo de fixo.”

• Gregório continua à maneira de um autêntico seguidor do Timeu de Platão, entendendo que a matéria é por si mesma algo sem forma (informis) e imperfeito, e que através de sua falta de forma (informitate) a beleza da natureza em que foi formada pode participar da corrupção (concorrumpitur — aparentemente uma cunha eriugeniana, para traduzir o grego synd iephthare, PG 44, 161 d).

  • A natureza do corpo é, no interior da mente, “a imagem de uma imagem” (imago imaginis, 790 a); quando separada da mente, não tem mais connaturalidade com o bem, mas participa da “necessidade de forma própria” (egestatem propriae formae, ibid.) da matéria.

• Para Gregório, o que Deus criou à sua imagem e semelhança era apenas a alma humana, não o ser humano inteiro; Eriúgena, porém, ao recorrer à concepção gregoriana do ser humano, mantém-se mais flexível, distinguindo, como Gregório, entre a mente humana com o movimento vital ou moto vital, e a matéria que é formada.

  • Eriúgena vai além de Gregório em seu relato da inter-relação deles: “A matéria segue o movimento vital, o movimento vital a alma, a alma o próprio Deus” (791 a).
  • “Em virtude de uma certa argumentação, considerando esse encadeamento na natureza humana, não impropriamente se diz que todo o homem é feito à imagem de Deus, na medida em que se compreende que em sentido próprio e principalmente a imagem subsiste somente na alma” (790 c-d).

• O movimento vital não pertence apenas à mente ou ao corpo humano, mas é o seu modo de se acoplar e se unir (copulam et iuncturam, 791 b), conferindo-lhe autoridade adicional as citações dos capítulos XIV-XVI (= XIII-XV do texto grego) de Gregório, que mostram que o movimento vital está em perpétuo fluxo e que a mente não está confinada em nenhuma parte do corpo.

  • Como o movimento vital dota a alma humana (anima, aqui utilizado diversas vezes em alternância com animus) da potência racional, bem como das potências nutritiva e sensitiva, isso determina o modo em que o ser humano pode ser visto como imagem divina.
  • Gregório demonstra (XVII = XVI do texto grego) que o topos amplamente aceito do ser humano como microcosmo — pequeno mundo — é inadequado e depreciativo, e que a dignidade dos humanos não reside em “aquelas mesmas propriedades que pertencem ao mosquito e ao topo” (793 c).

• Entre a mente divina — o arquétipo — e sua imagem humana “há um amplo intervalo” (multa enim medietas est, 794 a, polly gar to meson esti, PG 44, 180 b), sugerindo uma vasta separação, mas medietas (meson) pode ter associações menos negativas: pode implicar não apenas um espaço intermediário, mas também um espaço onde é possível a mediação.

  • Em 825 d “a metade da natureza [é] como o centro do paraíso”; em 851 b a sensibilidade corpórea se tornará “a mensageira, por sua mediedade, entre as fantasias sensíveis e aquelas inteligíveis”.
  • No texto de Gregório, a medietas evoca a distância entre o ser mortal que pode sofrer e vem a faltar logo (passibile citoque deficiens, 794 b) e aquele imortal — entre “a miséria da natureza humana… [e a] beatitude da vida impassível” (ibid.).

• A solução de Gregório para a questão do que significa “façamos o homem à nossa imagem e semelhança” (Gen. 1, 26) é interpretar o último versículo da Gênesis (1, 27) nesse tema como representando um processo em duas fases, sendo que Eriúgena interpreta o versículo (em 794 c) de uma maneira que segue de perto o grego dos Setenta e não a Vulgata latina.

  • A inovação de Gregório (com alguma ajuda de Filon, de opif. XLVI 134) foi a de separar completamente a última linha citada das precedentes: da frase “macho e fêmea os fez”, ele diz “penso com efeito que seja notório a todos que isso deve ser entendido fora do exemplar principal” (extra principale exemplum, 795 a, exo touto toy prototipoy, PG 44, 181 a).
  • A citação tendenciosa de são Apóstolo São Paulo, “em Cristo Jesus não há macho nem fêmea” (Ep. Gal. 3, 28), não significa que Cristo não faça distinções entre as pessoas, mas que Cristo transcende a diferença sexual; do mesmo modo, para Gregório a original imagem humana de Deus transcendia a diferença sexual: a imagem era o ser humano enquanto tal, não o macho Adão, de cuja costela teria sido feita em seguida a fêmea Eva.
  • As duas fases da criação produziram, em primeira instância, uma verdadeira imagem da divindade — intelectual e racional —, que diferia de seu arquétipo imutável apenas por ser sujeita à mudança; depois, em segunda instância, o ser dividido, macho e fêmea, que tem algo de irracional que os conecta à vida animal mais do que à vida divina.

• A supermachinatio (797 a) — expressão que Eriúgena cunhou, junto com supermachinatus est, para traduzir os dois termos de Gregório epitechnesis e epitechnatai (PG 44, 185 a, 189 c) — refere-se ao segundo estágio, sobre o qual Gregório promete que não fará asserções dogmáticas, mas conjeturais e provisórias.

  • “Deus fez o homem” significa que fez o conjunto da humanidade, toda a natureza humana (omnem humanitatem, 797 a, omnis… natura humana, 797 c), e não um indivíduo singular.
  • Esse conjunto da humanidade será restaurado no “retorno à vida primordial” (reditus quidam in primam uitam, 797 d), que fará retornar o ser humano, que havia sido expulso, a uma vida semelhante à dos anjos.
  • Deus previu a queda, “pondo na humanidade no lugar da magnificência angelical um modo animalesco e irracional para se sucederem um ao outro” (798 c), tornando o macho e a fêmea capazes de se unirem sexualmente, crescerem e se multiplicarem preparando a plenitude da humanidade para o retorno universal.

• Gregório não vê a separação como uma punição pela desobediência, como o mestre teria sustentado logo a seguir (799 c), mas como uma pensativa precaução divina, visto que Deus, conhecendo antecipadamente (ou para ser precisos, conhecendo eternamente) que o ser humano, abençoado com o divino atributo da liberdade, dela teria feito uso para um escopo inferior, não angelical — um ato de desobediência —, concedeu-lhe uma modalidade inferior, não angelical, de se multiplicar: através de um impulso sexual como o que têm também os animais.

  • Gregório era ao mesmo tempo um platônico e um asceta, e expressões como pecorinus factus est (798 d, ktenodes egeneto, PG 44, 189 d) — “tornou-se semelhante a uma besta” — têm inevitavelmente conotações de desaprovação moral.
  • Eriúgena pensa que o modo sexuado de se multiplicar seja inferior ao angelical, embora seja também a premissa necessária para o retorno universal.
  • Em 846 d, defendendo-se da acusação de denegrir a união conjugal (coniugium) e a procriação dos filhos, João Escoto sublinha: “Não reprovemos as uniões conjugais, se são legítimas; antes as elogiemos, porque foram permitidas e ordenadas por Deus: 'Crescei', diz com efeito, 'e multiplicai-vos, e enchei a terra.'”

• O mestre, ao retomar o fio (799 a), resumindo os pensamentos de Gregório que o discípulo citou por tanto tempo, adota uma posição mais severa do que a do seu discípulo: somente a mente e as potências nela radicadas, como sabedoria, conhecimento e raciocínio, pertencem ao ser humano enquanto imagem de Deus.

  • Para o mestre, a multiplicação sexual não serve apenas a preparar o retorno universal, mas também a deixar tempo e espaço suficientes para que os humanos “pagassem universalmente o preço pelo delito universal, nascendo como todos os outros animais de uma semente corruptível” (799 c).
  • A ideia de uma sexualidade não angelical como castigo ou meio de expiação não tem correspondência evidente no texto de Gregório.
  • Na interpretação do mestre, a ofensa havia sido perpetrada pela imagem divina — a humanidade em sua primordial indivisa integridade — e o castigo, que portanto a envolvia toda, era a divisão entre homens e mulheres, condenados ao sexo.
  • As exagerações do mestre do que encontrava em Gregório têm um sutil propósito dramático e devem ser lidas em conexão com o famoso passo sobre a diuina ironia (846 b-c).

• A imagem indivisa, pré-sexual, não era apenas uma alma privada de corpo, e sim um ser humano totalmente completo e dotado de corpo espiritual e imortal, como aquele que os seres humanos obterão no retorno (800 b), recorrendo à autoridade do “teologo Gregório” — que aqui significa Gregório de Nissa.

  • No de imagine XXVII, Gregório distingue o corpo terreno corruptível, sujeito a mudança e decadência, do corpo imutável que está enxertado na alma.
  • O jogo de palavras de Eriúgena vai além do original grego: se “a própria deformitas toma forma [da alma] da informidade (per informitatem, 801 b, corresponde a kata ten noson em grego, PG 44, 225 d)… à deiformidade da alma (in deiformitate animae, to theoeidei tes psyches, PG 44, 228 a)… é enxertado algo [um corpo humano] que permanece e se mantém igual em nosso composto.”
  • O “corpo material e externo” (802 a), diz o mestre, não é um segundo corpo acrescentado ao spirituale corpus (801 d) primordial, mas é como o seu vestido.

• Quando o discípulo pergunta (803 b) o que responder a Agostinho — que em quase todos os seus livros sustenta sem hesitação que o corpo do primeiro homem antes do pecado era animal, terreno, mortal —, o mestre responde com um dos característicos mecanismos de defesa quando sua evidente fidelidade aos Padres gregos como Gregório entra em conflito com Agostinho ou com alguma tradição latina dominante: não se está tomando posição, apenas fazendo uma comparação.

  • O sentido crítico do mestre emerge: “E no entanto não cesso de me admirar: por que [Agostinho] chama animal aquele corpo, que exalta com tantos elogios como se fosse espiritual e beato?” (805 b).

• Ao fim do quarto livro, o mestre imagina interrogar Adão e repreendê-lo por ter acusado Eva de sua própria culpa, entendendo que a causa da criação de Eva residia no próprio impulso de Adão à transgressão, e evoca a diuina ironia para confirmar: “A divina ironia o diz com a máxima clareza, com estas palavras: 'Não é bom que o homem esteja só; façamos-lhe um auxílio semelhante a ele' (Gen. 2, 18)” — como a dizer explicitamente: ao homem que foi feito à nossa imagem e semelhança não parece bom estar sozinho (ou seja, simples e perfeito)… parece-lhe bom correr, prono e curvo, em direção às uniões terrenas à maneira das bestas… E então façamos-lhe um auxílio semelhante a ele, com o qual possa realizar o que deseja, ou seja, a mulher que, frágil e lasciva, como o macho anseia pelos prazeres terrenos“ (846 b-c).

  • Por tom e conteúdo, esse passo está muito longe de qualquer aspecto do pensamento de Gregório ou de Máximo.
  • O mestre apresenta a formação de Eva por parte de Deus não, como na Gênesis, como um gesto de compaixão pela solidão de Adão, mas como um ato de humour negro.
  • O mundo em que Deus dá livre curso à própria ironia corresponde dramaticamente àquele em que o mestre reduz a nossa sexualidade a poena.
  • Tanto Deus quanto o mestre se deixam arrastar por suas exagerações; a linguagem deles se torna uma série de figuras de catachresis.

• O último contributo substancial de Gregório ao Periphyseon IV surge em sua interpretação do alimento e das árvores paradisíacas (de imagine XX-XXI = XIX-XX do texto grego), no interior da discussão mais ampla sobre as alegorias do paraíso.

  • A interpretação dada por Gregório da árvore da vida e da árvore do conhecimento do bem e do mal, colocadas no paraíso, segue de perto a das túnicas de pele que Deus coseu para Adão e Eva (Gen. 3, 21), dada por Orígenes, segundo o qual elas significam os corpos mortais deles.
  • Essa leitura figurada foi atacada violentamente por Epifânio, o qual insistia que se deveriam tomar estritamente ao pé da letra todos os detalhes bíblicos concernentes ao paraíso; eppure, diz o mestre (com evidente exageração), “é ele, quero dizer Orígenes, que quase todos os autores entre os gregos e os latinos seguem na especulação sobre as túnicas de pele” (818 d-819 a).
  • O capítulo XX do de imagine é intitulado “Contra aqueles que dizem que gozaremos novamente dos bens esperados à maneira do alimento e da bebida de que está escrito que os seres humanos viviam no paraíso.”
  • O pão da Sabedoria (Prou. 9, 15) não é físico, tampouco o é a bebida da alegria de Isaías (Is. 12, 3); o alimento de que fala a Gênesis é inteiramente espiritual, embora tenha “uma certa analogia” (819 a) com o corpóreo.

• A Versio IV do Periphyseon tem, antes de 819 c, um título — “Sobre o fato de que a árvore da vida é Cristo, porque ele é tudo o que é bem” — atribuído ao presunçoso discípulo irlandês i², que escreveu aquela versão e muitas vezes tomou a liberdade de antecipar algo no texto de Eriúgena, inserindo uma nota marginal ou um título de sua iniciativa.

  • Não há dúvida de que aqui Gregório pusera os fundamentos para o pensamento eriugeniano, percebendo-se que em grego, como Eriúgena reconheceria de modo semelhante para o latim, a ordem divina (Gen. 2, 16) — “comei o vosso alimento de toda árvore que está no paraíso” — podia ser construída de outra maneira, sugerindo “comei da árvore-tudo que está no paraíso” (apo pantos xylou toy en to paradeiso, ab omni ligno quod est in paradiso).
  • Para Gregório, a árvore-tudo é “o que compreende tudo o que é bem”, contrastada com a árvore “mista”, gnoston, proibida ao ser humano porque esconde o mal sob a aparência do bem.
  • Segundo Gregório, é a árvore de todos os bens a ser recomendada por Davi como alimento divino quando diz “Deleitai-vos no Senhor” (Ps. 36, 9), e por Salomão quando chama a Sabedoria, que é o Senhor, “a árvore da vida” (Prou. 3, 18).

• A estratégia de João Escoto é a de sugerir que todas essas ideias estivessem já subentendidas pelo próprio Gregório, sabendo que na realidade isso não é completamente verdadeiro, mas tendo necessidade do peso do mais célebre dos Padres gregos para ter alguém de autoridade a quem apelar quando se encontra diante de uma tradição interpretativa ocidental muito diversa.

  • O discípulo responde: “Vejo claramente, e significa, creio, que o Deus Verbo feito homem é toda a bondade do paraíso inteiro (ou seja, de toda a nossa natureza)” (ibid.).
  • Eriúgena segue Gregório quando considera a árvore da vida como o todo, mas ver aquela árvore como o ponto central de um paraíso que é “nada mais que” a natureza humana, e essa natureza perfeitamente reunida em Cristo — tudo isso vai de longe além de qualquer sugestão de Gregório, e vai também de longe além dos outros tentativas cristãs de considerar o paraíso como uma alegoria.

4. Alegorias do Paraíso

• Antes de se aprontar para tratar de maneira mais completa do paraíso, tanto o mestre quanto o discípulo definem qual será o seu escopo na argumentação que segue (813 d-814 b), com o mestre misturando ideias pacíficas com outras cortantes, declarando não se propor a atacar aqueles que dizem que o ser humano antes do pecado viveu felizmente no paraíso por algum tempo — embora quantos o afirmam não ousem precisar por quanto tempo (813 d).

  • O verbo “ousar” (audent) sugere que qualquer tentativa de representar tal permanência em termos temporais é ameaçada por uma série de dificuldades.
  • A implicação é necessariamente que quantos sustentam que houve um período temporal de alegre descanso estão imaginando algo improvável.
  • O mestre não quer brigar com essas pessoas: “Não é exatamente nossa incumbência refutar as opiniões de quantos se sentem tão seguros de que as coisas estejam diferentemente (qui aliter sapiunt), nem desprezá-las ou declará-las falsas” (814 a).
  • A frase entre parênteses mostra uma ironia que lembra a do Timeu de Platão (Tim. 40 d), quando diz que, no que diz respeito aos deuses, se deveria crer naqueles que declaram descender deles, “mesmo se falam sem trazer provas prováveis ou necessárias.”

• O discípulo, concordando com a transição ao argumento do paraíso, responde com solene prudência, adequada às áridas questões que estão para ser enfrentadas, devendo-se evitar denegrir quem quer que seja considerado pela Igreja como uma autoridade suprema e devota (summae et sanctae auctoritatis), e ao mesmo tempo evitar desprezar aqueles que compreendem o paraíso com simplicidade mas são sinceros.

  • O discípulo cita são Apóstolo São Paulo, que traça um ideal de tolerância da diferença (Vnusquisque… suo sensu abundet, Ep. Rom. 14, 5) — “Cada um… seja saciado pela própria percepção” — uma frase usada outras duas vezes em seguida (IV 816 d, V 1022 a).
  • Gabar a própria interpretação como superior é “uma atitude arriscadíssima, ou extremamente soberba, ou igualmente litigiosa” (814 a-b).
  • O discípulo contrapõe a esses três atitudes outras três antitéticas: a cautela contra o risco, a humildade contra a soberba, a modéstia contra a litigiosidade.

• Pouco depois, quando o discípulo sustenta, com a ajuda de uma citação pertinente do de paradiso de Ambrósio, que mais do que negar o paraíso corpóreo, Ambrósio parece dar-lhe uma leitura alegórica (816 b), a resposta do mestre mostra sua passagem da irritação a um relativismo circunspecto e depois novamente a um apelo à tolerância, citando são Apóstolo São Paulo: “Disputar com aqueles que a pensam assim não é nossa incumbência. Não negamos, com efeito, nem afirmamos que haja dois paraísos, um corpóreo e outro espiritual. Estamos apenas confrontando entre nós por ora (interim) as opiniões dos santos padres. Mas não nos cabe julgar quais sejam os mais dignos de seguir: 'Cada um seja saciado pela própria percepção' (Ep. Rom. 14, 5), e escolha quem quiser, deixando perder as brigas” (816 d).

  • Prossegue sugerindo que com dois paraísos Ambrósio poderia ter querido indicar os dois estágios da criação do ser humano, como Gregório de Nissa.

• A discussão dos dois paraísos começa com três citações de Agostinho (814 b-815 a), sendo que a terceira delas, do de uera religione, que Agostinho compôs no ano 390, é de teor completamente diverso do que é dito nas duas obras citadas primeiramente: o de Genesi ad litteram (composto entre 401 e 415) e o de ciuitate dei (413-26).

  • No de Gen. ad litt., Agostinho diz que não concorda com os que pensam que o paraíso fosse só corpóreo, nem com os que pensam que fosse só espiritual, sendo favorável à ideia de que o paraíso fosse ambas as coisas.
  • Porém, o que Agostinho entende com isso, como esclarece a segunda citação do de ciuitate dei, não tem nada a ver com a alegoria: ele quer dizer simplesmente que a existência paradisíaca era ao mesmo tempo física e espiritual, uma harmonia exterior e interior.
  • A situação é diversa no de uera religione: aqui Agostinho “parece admitir apenas um paraíso, o espiritual” (814 d), sendo que a expulsão daquele paraíso significa ser lançado neste mundo “da eternidade à temporalidade, da abundância à miséria… do bem inteligível ao bem sensível, do bem mais alto ao bem mais baixo.”
  • Agostinho nesse período assimilava ainda a criação à queda, derivando ainda, talvez inconscientemente, ao mito maniqueio: criação significava a queda.
  • No momento em que o mestre diz que Ambrósio está “em tudo seguindo Orígenes, [creio,] embora não o nomeie abertamente” (815 c), a posição de Orígenes é lembrada.
  • Orígenes, cujas Homílias sobre a Gênesis chegaram apenas na versão latina de Rufino, escrevia do “nosso ser humano interior, [que] consiste de spiritus e anima: o macho é chamado spiritus, a fêmea pode ser chamada anima” (Hom. in Gen. 1, 15, p. 66), e isso foi suficiente para que Ambrósio, e Eriúgena depois dele, proclamasse que “o paraíso não é outra coisa que o homem mesmo” (815 c).
  • Para Ambrósio (de par. I 6, p. 267) “parece que o paraíso seja a alma (anima), que multiplica a semente recebida, a alma em que toda virtude está plantada”, e nela estava também a árvore da vida, ou seja, a Sabedoria.
  • De Ambrósio, Eriúgena havia também aprendido que “em grego nous justamente assumiu a figura do homem, aisthesis aquela da mulher” (de par. II 11, p. 271), identificando Adão com a mente e Eva com a sensibilidade.

• O mestre evoca como testemunho-chave Orígenes, que chama “o sumo comentador da sagrada escritura” (818 b), para atestar que o paraíso é uno, e que é incorporeo, sendo que Orígenes para Origene “paradiso” denotava o “terceiro céu” em que o apóstolo Apóstolo São Paulo foi arrebatado (2 Ep. Cor. 12, 2-4), de modo que “se está no terceiro céu, com certeza é espiritual” (profecto spiritualis est, 818 c).

  • Epifânio, em seu Ancoratus LIV-LVIII, dedicou páginas ao opositor que chamava ho thilatos Origenes — “quell'Origene reso pazzo da Dio” (LIV, PG 43, 112 b) —, dizendo em seu ataque ao cúmulo de sua invectiva (Ancoratus LVIII, PG 43, 120 b-c): “Assim, se não pode haver um paraíso perceptível pelos sentidos (paradeisos aisthetos)… não pode haver um Adão. Se não pode haver um Adão, não há seres humanos, a verdade se torna uma fábula (mythos), e tudo quanto vem alegorizado. Mas Adão existia de fato, porque todos nós descendemos dele.”

• Em todo caso, mesmo que as ideias de Orígenes sobre o paraíso sejam mais complexas de como as conhecia Epifânio, o mestre no diálogo de Eriúgena está convicto de que para Orígenes o “terceiro céu” de Apóstolo São Paulo fosse espiritual e intelectual, sendo que somente Epifânio parece ter insistido na ideia de que o paraíso fosse exclusivamente terrestre.

  • Em passo sucessivo, o mestre apela ao julgamento de Ambrósio: “Observa de que modo Ambrósio aprova a interpretação de Orígenes, e invalida a de Epifânio. Orígenes com efeito afirma que o paraíso está no terceiro céu, que é intelectual, ou seja, está no homem mesmo enquanto intelecto” (832 d-833 a).
  • Epifânio, em seu literalismo, interpreta isso “com uma atitude demasiado ingênua” (nimium simpliciter sentiens).
  • “A verdadeira razão ri disso” (833 a) quando Epifânio sustenta que as árvores do paraíso são terrestres e as fontes do paraíso são físicas.

• A alegoria do paraíso mais sutil e profunda do quarto livro chega quando o mestre cita a interpretação dada por Máximo da árvore do conhecimento do bem e do mal, com Eriúgena citando da Introdução às Quaestiones ad Thalassium (CCSG 7, p. 36) em sua própria tradução, efetuada provavelmente nos mesmos anos (864-6) em que estava empenhado na redação do Periphyseon.

  • Em Periph. IV 842 c-843 a, a citação de Máximo começa de forma dubitativa: “Talvez”, diz, “quem dissesse que a árvore da ciência do bem e do mal é a criação visível (uisibilem creaturam), não estaria longe da verdade.”
  • Onde Gregório de Nissa havia visto o mal mostrar-se sob as aparências do bem, Máximo, refletindo sobre os efeitos da árvore, vê seu fruto como, inseparavelmente, a humana uoluptas e a humana tristitia.
  • Máximo devia conhecer dos antigos textos filosóficos a tradição que remonta a um fragmento de Safo (130), segundo o qual Eros é inseparavelmente doce e amargo (glykypikhron), tradição que quando citada pelo platônico pagão Máximo de Tiro, Orationes 18, 9, no segundo século d.C., foi aproximada ao paradoxo de Diotima no Simpósio platônico (203), pelo qual Eros é o filho de Abundância e de Pobreza.
  • O platônico cristão, o Máximo de Eriúgena, vê que a árvore — ou seja, a criação visível — tem efeitos contrastantes: pode ser doadora de inteligência espiritual e “mestra de paixões” (passionum magistra, 842 c), tornando os humanos esquecidos das coisas divinas.
  • Por isso, temporariamente (interim), é proibido ao ser humano comer dessa árvore; mas posteriormente dela comerão, no retorno.
  • Seu fruto não será mais perigoso quando os humanos receberem a imortalidade, tornando-se “Deus por deificação… tendo por graça o mesmo conhecimento das coisas existentes que Deus tem na sabedoria, chegando à deificação graças à transmutação da mente e dos sentidos” (842 d-843 a).
  • Para Máximo, o paraíso era um componente essencial daquele retorno universal, porque o paraíso havia sido reunido por, e completado em, Cristo: “com a ascensão ao céu, uniu sem dúvida o céu e a terra… uniu em torno de si insolúvelmente o paraíso e o orbe terrestre… tendo como nós corpo e sensibilidade e alma e intelecto… recapitulou em si divinamente todas as coisas” (540 c-541b).

5. Apêndice

• Os lugares em que o léxico da tradução eriugeniana do de imagine difere daquele em suas citações de Gregório de Nissa no Periphyseon I-IV são aqui enumerados, com a coluna da esquerda fornecendo a página e a linha de referência em Cappuyns, e o texto correspondente na coluna da direita sendo o da edição baseada na Versio II do manuscrito R, com as adições entre parênteses quadrados não constituindo propriamente divergências textuais, mas precisões de Eriúgena.

  • Diferenças exclusivamente de grafia e pontuação não foram assinaladas.