CRISTOLOGIA

Gnosis

QUISPEL, GILLES. MAKARIUS, DAS THOMASEVANGELIUM UND DAS LIED VON DER PERLE. LEIDEN: BRILL, 1967.

DAS THOMASEVANGELIUM UND DIE GNOSIS

O Evangelho de Tomás é geralmente classificado como um escrito gnóstico que precisaria ser interpretado à luz de paralelos gnósticos.
Para Johannes Bauer, uma preocupação gnóstica específica fundamenta a seleção dos lógia, exigindo que todos os trechos sejam compreendidos a partir da teologia gnóstica.
Mesmo os lógia que parecem autênticos correm o risco de ser apenas reformulações ou criações gnósticas, já que o gnosticismo é um fenômeno multifacetado e bastante ramificado.
Robert M. Grant atribuiu o Evangelho de Tomás ao gnosticismo naassênio, afirmando que seu autor não teria utilizado tradição extracanônica, apenas os evangelhos canônicos, pervertendo as realidades religiosas da Igreja.
Gärtner também considera o Evangelho de Tomás gnóstico, mas vincula-o à escola valentiniana, enquanto Ernst Haenchen sustenta que todos os seus ditos possuem um sentido gnóstico oculto e que ele revela uma forma desconhecida de gnose sem mito.
Todos esses pesquisadores utilizam a hipótese gnóstica para desvalorizar o Evangelho de Tomás como fonte para a pesquisa neotestamentária, alegando que ele depende apenas dos evangelhos canônicos e não tem ligação com o judaico-cristianismo.
O Evangelho de Tomás contém uma tradição independente, e surge a questão de saber se havia gnósticos em Edessa no segundo século, pois o caráter gnóstico do escrito depende dessa pergunta histórica, não de análises fenomenológicas modernas.
Nada se sabe sobre gnósticos em Edessa; a tese de Walter Bauer de que o cristianismo edesseno seria de origem gnóstica é simplesmente falsa, apesar de repetida inúmeras vezes.
A Crônica Edessena do século VI narra que Marcion se separou da Igreja católica entre 137 e 138, mas isso apenas comprova a existência posterior de marcionitas em Edessa, sem provar presença gnóstica no segundo século.
A origem do cristianismo em Edessa não é católica, mas tampouco herética; a tradição eclesiástica sobre Addai é uma memória desbotada das origens judeu-cristãs e palestinenses do cristianismo edesseno.
O mais antigo cristianismo de Edessa era apostólico e ortodoxo, sem presença conhecida de valentinianos; Bardesanes, nascido em 154, não era gnóstico, conforme demonstra a pesquisa moderna.
Como não se conhecem gnósticos cristãos em Edessa nessa época, o Evangelho de Tomás, se foi escrito lá, dificilmente pode ser gnóstico.
O que é propriamente gnóstico são as correntes da Antiguidade que ensinam uma ruptura trágica na divindade, a doutrina do deus sofredor e caído, de cuja essência os espíritos humanos provêm.
Quando o ser humano alcança o autoconhecimento pela gnose, descobre que é parte dessa divindade sofredora e, portanto, consubstancial a Deus; ao redimir o homem, Deus se redime a si mesmo.
Os pesquisadores modernos da gnose não têm dado suficiente atenção a esse aspecto, que é o traço mais essencial do gnosticismo, ausente na índia, na Grécia, em Israel e no Irã, embora a tradição órfica conheça o mito da divisão de Zagreus.
Zagreus é um deus dos gregos, não o Deus; é Dioniso, não Zeus, e nenhum grego afirmou que Deus se redime a si mesmo, ao contrário do que dizem os gnósticos explicitamente.
O Evangelho de Filipe, de origem valentiniana, afirma que Cristo redimia sua própria alma desde o início do mundo, expressão que corresponde ao vocabulário técnico dos valentinianos.
A mesma concepção escandalosa aparece em uma fórmula litúrgica valentiniana preservada por Ireneu, na qual o iniciado declara redimir sua alma no nome de Jao, que é o próprio nome de Deus.
O nome Jao é o nome de Javé; segundo o Evangelium Veritatis, Cristo é o nome de Deus porque Deus lhe conferiu seu próprio nome, remetendo a especulações judaicas sobre o nome divino.
O Evangelium Veritatis também contém essa mesma concepção ao falar do convívio oculto dos espíritos bem-aventurados com a divindade no Pleroma, pressupondo que Deus pode sofrer dano em sua alma.
Deus está cindido em si mesmo, e a ruptura trágica na divindade se manifesta nos eventos em torno de Sofia e dos espíritos humanos; ao redimir o homem e trazê-lo à consciência de si, Deus se redime e chega à autoconsciência no homem.
O maniqueísmo pensa de modo semelhante: o Homem Primordial é o próprio Ser de Deus, que desce para ser vencido pelas potências das trevas, conforme narram os textos maniqueus.
Partindo da ideia de Deus na gnose, percebe-se o específico e essencial dela; quando se parte da concepção de ser humano, torna-se mais difícil, pois o autoconhecimento e as perguntas sobre a origem e o destino do homem não são exclusivamente gnósticos, aparecendo também na filosofia grega.
A diferença permanece: o cristão considera o homem e a alma como criaturas, enquanto o gnóstico vê seu espírito como parte consubstancial da divindade e seu drama como parte da tragédia divina; além disso, o gnóstico expressa sua autoexperiência em mitos com motivos arcaicos.
No Evangelho de Tomás não se encontra nada das figuras míticas gnósticas como Bythos, Sige, Achamoth, Jaldabaoth, Saklas e Sammael, nem a distinção entre o Deus supremo e o demiurgo inferior, nem a cristologia docetista, nem a negação da ressurreição corporal.
O Logion 28, onde Jesus diz ter aparecido no meio do mundo em carne, tem origem aramaica demonstrável por Joachim Jeremias e está inspirado na sabedoria judaica, não na gnose.
No livro de Baruc, a Sabedoria personificada de Deus é descrita como tendo aparecido na terra e convivido com os homens, e o Logion 28 representa um desenvolvimento cristológico independente paralelo ao do Evangelho de João.
Alguns gnósticos usam o termo sarx para o corpo de Jesus em sentido docetista, mas isso também pode ser dito do Evangelho de João; o Evangelho de Tomás, porém, concebe a corporeidade de modo concreto, como demonstra o Logion 5.
O Logion 5, na versão grega original, afirma que nada há de oculto que não será revelado e nada de sepultado que não será ressuscitado, com claro sentido escatológico.
Jesus convoca ali ao reconhecimento do Messias oculto que está no meio dos homens; quem o reconhece receberá a revelação dos segredos ocultos dos últimos tempos.
No tempo final, também todos os que estão sepultados na terra ressuscitarão; sepulta-se o cadáver, não a alma, de modo que Tomás ensina uma ressurreição corporal ao fim dos tempos.
Tomás não ensina um Deus cindido e disperso, nem um demiurgo inferior, nem a consubstancialidade divina do eu humano, nem o docetismo; nega a ressurreição do corpo e não proclama nenhum mito, caracterizando um gnosticismo sem as marcas do gnosticismo genuíno.
O autor do Evangelho de Tomás pode ter sido gnóstico por ter concepções semelhantes às gnósticas, mas é necessário distinguir o encratismo do gnosticismo.
O encratismo é um movimento cristão que se diferenciava do catolicismo essencialmente por prescrever o celibato para todos os cristãos, enquanto a Igreja apenas o privilegiava; era uma seita na Ásia Menor no século IV.
Os encratitas utilizavam o Antigo Testamento e apócrifos apostólicos, abstinham-se de vinho e carne e chamavam Paulo de beberrão por ter aconselhado Timóteo a beber vinho, rejeitando assim as cartas pastorais.
Inscrições da Ásia Menor confirmam que esses grupos se autodenominavam encratitas, tinham organização própria com mosteiros, sacerdotes, mártires e diaconisas, e expressavam sua hostilidade aos cristãos católicos com o insulto oiopotai, beberrões.
O fato de alguém rejeitar o casamento, como Marcion, não o torna encratita; os encratitas honravam o Antigo Testamento, ao contrário de Marcion, e liam os atos apostólicos apócrifos, provavelmente originados em seus círculos.
É tentador ver nos encratitas da Ásia Menor os descendentes de mestres judeus da lei que aboliram o casamento, proibiram certos alimentos e afirmaram que a ressurreição já ocorrera, como as cartas pastorais descrevem.
Os encratitas são encontrados cedo também em Alexandria; o Evangelho dos Egípcios, provavelmente originado lá, é de espírito encratita, e os ditos encratitas de Sexto, do fim do segundo século, mostram forte influência da filosofia helenística.
Clemente de Alexandria combate os encratitas em seu Stromateis III, mas isso não significa que já tivessem saído da Igreja egípcia; ao contrário, provavelmente ainda pertenciam a ela na época de Clemente.
O encratismo era uma corrente dentro da Igreja ocidental no segundo século; textos como os Acta Petri e os Acta Andreae são escritos intraeclesiais, e Tatiano, embora encratita, foi bem recebido e não considerado herege no oriente sírio.
A origem do encratismo está no cristianismo primitivo: Paulo já teve de enfrentar em Corinto um grupo encratita influente que considerava o casamento incompatível com a fé cristã e o recebimento do Espírito.
Há também conexões do encratismo com o judaísmo e sua doutrina do impulso mau, bem como com a preexistência da alma no paraíso; o encratismo originou-se provavelmente entre cristãos da diáspora judaica.
Não há objeções cronológicas nem geográficas para associar o Evangelho de Tomás ao encratismo, especialmente ao encratismo alexandrino com o Evangelho dos Egípcios e os encratitas combatidos por Clemente no terceiro livro dos Stromateis.
É preciso distinguir o redator do texto copta, o autor do texto grego e suas duas fontes.

a) Die judenchristliche Quelle

A maior parte dos pesquisadores admite que o Evangelho de Tomás contém tradição judeu-cristã, embora a identificação da fonte com o Evangelho dos Hebreus tenha sido geralmente rejeitada.
Cerca de metade dos 114 lógia provém da fonte judeu-cristã, e nenhum deles seria originalmente gnóstico ou encratita.
Dos lógia judeu-cristãos, vários não têm correspondência na tradição sinótica dos evangelhos canônicos, sendo esses os candidatos a palavras autênticas e desconhecidas de Jesus.
O fato de o Evangelho de Tomás ter utilizado uma fonte se evidencia porque o autor, por vezes, a copiou descuidadamente ou a traduziu de forma incorreta, como mostra o Logion 57.
Tomás preservou o ponto central do Logion 57, perdido em Mateus 13: no dia da colheita, o joio se tornará visível, pois o Lolium temulentum só pode ser distinguido do trigo quando frutifica; além disso, Tomás traduz a expressão bíblica mais literalmente do que Mateus.
Não é possível falar em dependência de Tomás em relação a Mateus, e Hermas também apresenta uma versão relacionada à de Tomás, apontando para uma transmissão independente.
Tomás, no entanto, é obscuro por não mencionar que o homem semeou a boa semente e por omitir a proposta dos trabalhadores de arrancar o joio, o que deve ter estado em sua fonte, como Aphraates confirma ao aludir ao mesmo paralelo.
Erros de tradução também ocorrem no Evangelho de Tomás, como no Logion 27, onde a expressão grega jejuar o mundo traduz literalmente um aramaico que deveria significar jejuar em relação ao mundo.
Essa expressão aparece no Liber Graduum sírio, o que aponta para as origens sírias do Evangelho de Tomás; o Liber Graduum conhece as duas formas do dito e prova que conhecia tanto o texto grego quanto a fonte aramaica.
Esse lógio é de origem judeu-cristã porque os judeu-cristãos guardavam rigorosamente o sábado, ao contrário dos cristãos gentios, conforme testemunha Epifânio.
A fonte do Evangelho de Tomás pressupõe o Antigo Testamento hebraico, não a Septuaginta, como demonstra o Logion 65, que alude a Isaías 5:1 sem os acréscimos que Marcos 12:1 tomou da Septuaginta.
O caráter judeu-cristão da fonte se revela porque o filho na parábola é o herdeiro da vinha, ou seja, o Messias do povo de Israel, expressão ausente do Novo Testamento, mas necessária para judeu-cristãos que enfatizavam ser Cristo primeiramente o Messias do povo judeu.
Essa tradição revela sua origem em ambiente judaico: o Logion 90 é mais breve e provavelmente mais primitivo do que Mateus 11:28-30, e o Targum de Isaías usa alternadamente jugo e domínio, apontando para proximidade com o judaísmo.
A parábola do tesouro no campo foi transformada sob influência de um relato rabínico, mostrando que o círculo em que esse material foi transmitido vivia em ambiente judaico.
Tendências judeu-cristãs são bem claras: o primado sobre toda a Igreja é atribuído a Tiago o Justo, reconhece-se que os fariseus receberam as chaves do conhecimento, e os pobres são proclamados bem-aventurados e identificados com os discípulos de Jesus.
Muitos lógia mostram sua origem judeu-cristã pelo conteúdo, pelos aramaísmos e pelas conexões com a literatura judeu-cristã, especialmente com a tradição evangélica das Pseudo-Clementinas, embora as doutrinas específicas desse grupo não estejam no Evangelho de Tomás.
Trata-se do legado da comunidade primitiva de Jerusalém, especificamente da facção dos hebreus, os judeu-cristãos de língua aramaica, distintos dos helenistas de língua grega.
A fonte judeu-cristã não era uma coleção de lógia nem a fonte Q, mas um evangelho judeu-cristão escrito, provavelmente o Evangelho dos Hebreus, que já existia quando Tomás foi escrito por volta de 140 em Edessa.
O Evangelho Nazoreu, em versão aramaica, ainda era venerado no quarto século entre os judeu-cristãos de Beröa, e Aphraates e o Liber Graduum o conheciam, tornando provável que os judeu-cristãos o tenham levado da Palestina para a Síria oriental e Edessa.
No Evangelho de Tomás, Jesus fala a seus discípulos e não a seus adversários ou à multidão, tal como era o caso no Evangelho dos Hebreus, e há concordâncias estilísticas entre ambos.
As notáveis concordâncias entre esses lógia judeu-cristãos e Aphraates não são coincidências; Aphraates não pode ter retirado essas palavras da tradição oral, mas de um evangelho apócrifo, que deve ser o Evangelho Nazoreu.
A questão de saber se o Evangelho dos Hebreus é uma tradução ampliada do Evangelho Nazoreu não precisa ser resolvida aqui; o que importa é que cerca de metade dos lógia da fonte judeu-cristã não é gnóstica em sua origem.

b) Die enkratitische Quelle

Sabe-se muito mais sobre o Evangelho dos Egípcios do que habitualmente se admite, se seus fragmentos conservados forem lidos corretamente; seu autor era um grande teólogo dominado pela ideia de que o cristianismo é a superação do apetite de vida.
Lucas 20:34-36, em versão aramaica extra-canônica, era de grande importância para os encratitas por afirmar que na ressurreição não há casamento nem nascimento porque também não há mais morte.
Os encratitas alexandrinos defendiam essa posição afirmando ter recebido a ressurreição e, por isso, abolindo o casamento, como confirma Clemente de Alexandria ao citar Júlio Cassiano.
O mesmo dito de Jesus e a mesma concepção parecem fundamentar o fragmento do Evangelho dos Egípcios, onde Salomé pergunta até quando os homens morrerão e Jesus responde: enquanto as mulheres gerarem.
Esse dito é muito expressante: o mundo é um mundo de nascimento e morte, o amor leva à morte; quem decide abandonar esse mundo e não mais gerar já pode receber aqui e agora o Reino de Deus e a ressurreição dos mortos.
Cristo veio para dissolver todo esse mundo de nascimento e morte; enquanto o evangelho judeu-cristão apresenta Jesus como vindo apenas para abolir o culto sacrificial, o Evangelho dos Egípcios o apresenta como vindo para abolir o nascimento e a morte e realizar o Reino dos céus.
A cristologia do Evangelho dos Egípcios era modalista, como nos evangelhos apócrifos: Jesus era idêntico a Deus, Pai, Filho e Espírito Santo sendo um e o mesmo, e o evangelho também ensinava a unidade do ser humano.
A concepção da unidade do ser humano pressupõe uma ideologia oriunda do judaísmo alexandrino: Adão, criado à imagem de Deus, era segundo Filon incorpóreo, nem masculino nem feminino; o pecado originou-se com o feminino, e o retorno à unidade exige que o elemento feminino se torne masculino.
Essas eram ideias existentes em Alexandria ao menos em um judeu, e aparentemente adotadas pelo autor do Evangelho dos Egípcios; o encratismo alexandrino já estava preparado em círculos judaicos.
O Evangelho dos Egípcios pressupõe uma concepção platonizante da relação entre alma e corpo: a alma preexistia no paraíso, e o corpo é compreendido como mortalha, tal como em Filon.
Jesus responde a Salomé que deve comer toda planta, mas não a que é amarga, aludindo a Gênesis 1:29 e 2:17; os frutos da árvore do conhecimento são amargos porque, segundo a concepção judaica, a serpente os infectou com o impulso sexual.
O autor do Evangelho dos Egípcios conhecia o Antigo Testamento sem qualquer distorção gnóstica, era provavelmente judeu de nascimento, e pressupõe que pela abolição dos sexos o paraíso havia sido restaurado.
Essa é uma teologia coerente que revela o gênio de um pensador original; os fragmentos mostram estilo pessoal e interpretação muito singular do cristianismo, com uso de fontes que se podem ainda em parte identificar.
O Evangelho dos Egípcios é de origem cristã egípcia, possivelmente do início do segundo século; o evangelho judeu-cristão era difundido cedo no Egito, e o autor provavelmente conhecia tanto os quatro evangelhos canônicos quanto evangelhos judeu-cristãos.
A influência helenística no Evangelho dos Egípcios aparece no tema do despir-se da roupa corporal e no da equiparação do masculino e do feminino; Porfírio mostra que esses temas estão interligados.
O Evangelho dos Egípcios teve uma forte influência; ainda a homilia pascal do Pseudo-Hipólito o cita, e Clemente precisou reinterpretar seu texto para salvar seu catolicismo, o que mostra que era considerado uma obra respeitável no Egito cristão de sua época.
O gnóstico valentiniano Teodoto também precisou reinterpretar o Evangelho dos Egípcios, o que prova que ele não era gnóstico; se o gnóstico precisa reinterpretá-lo para encontrar sua doutrina, fica demonstrado que o escrito não é gnóstico.
O Evangelho dos Egípcios não é gnóstico nem católico, mas encratita, e, como os ditos encratitas de Sexto, mostra grande influência da filosofia grega, algo de se esperar em Alexandria no início do segundo século.
O mesmo espírito se encontra no Evangelho de Tomás: o modalismo, a relação entre nascimento e morte, a escatologia realizada, a ênfase na unidade do ser humano, a temática de alma e corpo, a ideologia do paraíso reencontrado e a ausência de doutrinas tipicamente gnósticas.
O Logion 70 pressupõe um contexto em que Jesus explica o que o ser humano deve gerar em si mesmo para ser salvo; é significativo que o homem não seja salvo por natureza, como ensinam os gnósticos, mas necessite de enkrateia, autocontrole e boas obras.
Muitos elementos apontam para a identidade da fonte encratita com o Evangelho dos Egípcios, particularmente a comparação entre o Logion 22 e o texto do Evangelho dos Egípcios.
Henri-Charles Puech atribuiu com mais ou menos segurança ao Evangelho dos Egípcios os Lógia 22, 37, 61, 106 e 114; como nenhum pesquisador o refutou até agora, deve ser aceito como resultado firme que o Evangelho dos Egípcios era uma das fontes do Evangelho de Tomás.
Os chamados dupletos do Evangelho de Tomás, duas versões do mesmo dito de Jesus provenientes de tradições distintas, são a prova mais segura de que o autor utilizou fontes diferentes.
Assim como a fonte Q é postulada a partir dos dupletos em Mateus e Lucas, é necessário postulá-la para Tomás, cujas fontes judeu-cristã e encratita são muito mais conhecidas do que Q.
O Logion 48 difere muito da versão conhecida em Marcos 11:23 e na fonte Q, mas deve provir de uma tradição existente, e encontra correspondência na Didascália síria, cujas palavras citam o evangelho judeu-cristão.
A expressão quando fizerdes os dois um no Logion 106 aponta para o Evangelho dos Egípcios como origem desse dito; o sentido mudou profundamente: não mais a reconciliação entre pessoas, mas a unidade interior do ser humano move montanhas.
Conclui-se que a fonte encratita do Evangelho de Tomás, cuja existência os dupletos comprovam, é idêntica ao Evangelho dos Egípcios, que por sua vez conhecia e reelaborou a tradição judeu-cristã.
O Logion 55 preserva uma versão mais primitiva do dito de Jesus do que Mateus 10:37 ou Lucas 14:26, porque nela não são mencionados filho, filha, esposa, filhos e a própria alma; esse dito provém da fonte judeu-cristã.
O Logion 101 é alexandrino e encratita: afirma que é preciso odiar a mãe biológica porque ela nos deu a vida e com ela a morte, e amar a verdadeira mãe, o Espírito Santo, que nos faz renascer dando a vida eterna.
A fonte encratita sendo idêntica ao Evangelho dos Egípcios, pode-se presumir que os Lógia 51, 92, 21b, 69, 75 e 102 também têm a mesma origem; a teoria das duas fontes explica ainda as contradições do Evangelho de Tomás.
As contradições internas do Evangelho de Tomás, como a oposição entre jejuar como pecado e a exigência de jejuar o mundo, decorrem das perspectivas distintas das duas fontes: os judeu-cristãos mantinham a lei, incluindo o jejum, enquanto o encratismo se opunha às leis alimentares judaicas para os cristãos.
O Logion 54, tipicamente judeu-cristão, proclama bem-aventurados os pobres literais e os identifica com os discípulos de Jesus, enquanto os Lógia 2 e 29, de origem encratita, espiritualizam riqueza e pobreza referindo-as ao espírito e à carne.
O Logion 12 atribui o primado a Tiago o Justo com expressão tipicamente judaica, e deve provir do Evangelho dos Hebreus; o Logion 13 apresenta os primados rivais dos encratitas, que criaram seu próprio primado na figura de Judas Tomás, o irmão do Senhor.
Encratitas foram os que levaram o culto de Judas Tomás a Edessa, e isso explica a enorme influência do encratismo no cristianismo sírio; mais tarde, o catolicismo edesseno adotou o túmulo de Tomás e Edessa tornou-se a cidade do apóstolo Tomás.
O Logion 105 só se entende sabendo que os encratitas consideravam o casamento como porneia e phthora: o ser humano é gerado em prostituição, e seu nascimento leva à morte; quem ainda reconhece seus pais e não os odeia permanece preso à esfera da prostituição.
O modalismo de muitos lógia, que identifica Cristo com o Pai, não é gnóstico, mas característico do encratismo, como mostra sua presença nos atos apostólicos apócrifos e ainda em Macário.
O tema do corpo como cadáver, ligado à concepção filon iana do vestido de pele, aparece com frequência no Evangelho de Tomás e em plena consonância com o Evangelho dos Egípcios.
A Logion 102 é um dupleto do judeu-cristão Logion 39 em que o autor eliminou os elementos palestinenses e substituiu a imagem bíblica pelo provérbio grego do cão na manjedoura, de Esopo; isso mostra a influência helenística na fonte encratita alexandrina.
O Logion 67 tem contactos diretos com a tradição filosófica grega, como mostra um paralelo em Porfírio, De Abstinentia III, 27; o encratismo sofreu influência direta da tradição helenística, independentemente do gnosticismo.
O tema da unidade do ser humano e do retorno à unidade original é o grande tema encratita: Adão era uno no paraíso, com a queda tornaram-se dois, e pelo despir-se da roupa corporal o homem retorna ao paraíso.
A preexistência da alma, pressuposta no Evangelho dos Egípcios, é ensinada com frequência no Evangelho de Tomás, e o homem deve retornar à sua unidade original.
A temática do homem tenebroso afasta o encratismo da antropologia gnóstica, que se baseia na identidade do ser humano com Deus, já que para os encratitas a alma é em si mesma treva, mas pode ser iluminada.
O autoconhecimento e o si mesmo são uma descoberta dos gregos; no segundo século era o tema do dia na filosofia grega, e os cristãos o herdaram dos gregos, embora com um conceito diferente de ser humano.
Os gnósticos, sendo mitólogos, descobriram o si mesmo inconsciente que dormita como espírito no ser humano; os encratitas tinham uma concepção mais ética, para os quais o si mesmo era o ser humano puro e indiferenciado, Adão no paraíso.
Os encratitas conhecem plenamente o tema do autoconhecimento, como mostra Taciano em sua Oratio ad Graecos: o ser humano deve reconhecer que não pertence a este mundo dominado pelos astros, mas tem sua morada no paraíso.
A influência helenística sobre os lógia encratitas é grande e não pode ser negada; isso se explica melhor em Alexandria do que em Edessa.
O Logion 114 também encontra correspondência em Porfírio e em Filon, que afirmam que o progresso só é possível pela abolição do feminino transformado em masculino; esse logion provavelmente também provém do Evangelho dos Egípcios.
Não é possível provar que todos os lógia não-sinóticos do Evangelho de Tomás provêm de uma única fonte, mas é notável que o Evangelho dos Egípcios mostre a mesma combinação de tradição evangelística judeu-cristã aramaica com espírito platônico que os lógia de Tomás.
Abandonando a hipótese gnóstica, ganha-se muito: o Evangelho dos Egípcios torna-se mais conhecido, evidencia-se como uma tradição judeu-cristã independente é transformada em evangelho helenístico, fica claro que o cristianismo helenístico levado a Edessa tinha relações com o Egito, e compreende-se a importância disso para a mística oriental.
Makário não apenas encerra um desenvolvimento, mas inaugura um novo: foi o primeiro místico sírio que se conhece, influenciou Isaac de Nínive e outros, e a mística sírio-cristã e islâmica forma uma unidade cujo ponto de partida está em Alexandria.
Essas concepções helenísticas e filonianas foram recebidas muito cedo pelo cristianismo egípcio e já eram conhecidas no segundo século em Edessa; o helenismo agiu sobre a Igreja síria por meio do encratismo, muito antes de Evágrio Pôntico e Dionísio Areopagita.

c. Der Autor des Thomasevangeliums

Embora o Evangelho dos Hebreus e o Evangelho dos Egípcios sejam utilizados como fontes, o Evangelho de Tomás é uma realização própria e independente que exerceu forte influência na Síria, no Egito e em outros lugares.
O autor inicia seu escrito com palavras que lembram Jeremias 37:4 da Septuaginta, revelando que pretendia criar um análogo às palavras do Senhor em Jeremias; ele valorizava o Antigo Testamento como Escritura Sagrada.
O autor reconhece um progresso na história da salvação: quem passa pelo Cristo vivo não deve falar de profetas mortos, e Adão era inferior aos discípulos porque morreu enquanto eles viverão eternamente.
A direção eclesial do autor se revela por suas intervenções redacionais nas fontes, especialmente pelo acréscimo frequente da palavra monachos, que no ocidente não está atestada antes do quarto século.
O termo monachos é a tradução grega do siríaco ihidaja, que no quarto século ainda designava os ascetas sírios; o autor utilizou monachos no sentido de ihidaja, o que aponta para sua vida no oriente de língua síria, provavelmente em Edessa.
O autor era encratita e, como tal, por vezes alterou o sentido de sua fonte judeu-cristã, como mostra o Logion 16, onde acrescentou que pai e filho viverão solteiros, transformando completamente o sentido do dito original sobre o conflito de gerações.
O fato de o autor ter utilizado uma fonte judeu-cristã fica claro porque todas as divergências do texto canônico se encontram nos fragmentos evangelísticos judeu-cristãos, no Diatessaron, no Texto Ocidental e na literatura síria.
É mais difícil determinar em que medida o autor alterou sua fonte encratita, pois sendo ele mesmo encratita, suas posições não diferem das do Evangelho dos Egípcios; se utilizou esse evangelho no Logion 22, deve ter intervido profundamente.
O Logion 19 pressupõe o Fédon de Platão, e tudo isso se compreende melhor em Alexandria do que em Edessa.
O autor não era gnóstico: quem honra o Antigo Testamento, reconhece a encarnação e ensina a ressurreição corporal não é gnóstico; e suas fontes também não eram gnósticas.
O genial do autor foi reunir o encratismo immigrant com o judaico-cristianismo nativo de herança palestinense, criando uma síntese que durou séculos até Macário e o messalianismo.
O encratismo sírio se distingue do ocidental por ter preservado fielmente os elementos arcaicos palestinenses, como a vida itinerante dos ihidaje e a concepção do Espírito Santo como mãe, herança judeu-cristã.
Taciano seguiu o autor do Evangelho de Tomás; ao chegar ao oriente cristão por volta de 170, trouxe os quatro evangelhos ocidentais e ao compor seu Diatessaron utilizou também o evangelho hebraico ou nazoreu como quinta fonte.
Os messalianos, como herdeiros dos encratitas, utilizaram tanto o Diatessaron quanto o Evangelho de Tomás; a união entre judaico-cristianismo e encratismo consolidou-se na Síria.
O autor do Evangelho de Tomás está na nascente do rio que desemboca em Macário; ninguém jamais afirmou que Macário é gnóstico, e portanto Tomás também não o é.

d) Der gnostische Redaktor

Henri-Charles Puech verificou a existência de duas versões do Evangelho de Tomás: a grega, atestada pelos papiros de Oxirrinco, e a gnóstica, presente no texto copta; a versão grega se relaciona ao cristianismo fortemente marcado pelo encratismo do segundo século na Síria e no Egito.
O redator gnóstico eliminou no Logion 4 a referência à ressurreição dos mortos por lhe ser escandalosa; sua mão pode ser percebida em outras passagens também.
O Logion 2, reelaboração de um dito do Evangelho dos Hebreus, termina na versão copta com a frase herrschen über das All, expressão típica do gnosticismo, enquanto a versão grega original o ligava à escatologia concreta judeu-cristã.
A questão de se o Evangelho de Tomás é gnóstico por trair as intervenções de um gnóstico, por ter sido encontrado junto a escritos gnósticos e por ser conhecido de certos gnósticos deve ser respondida negativamente.
O Evangelho de João também era prezado pelos gnósticos, e certas variantes gnósticas em manuscritos egípcios do Novo Testamento não tornam João responsável por essas alterações; o mesmo vale para o autor do Evangelho de Tomás.
Uma obra deve ser interpretada segundo a intenção do autor, não segundo as concepções de seus leitores; o sentido do Evangelho de Tomás não é gnóstico, mas encratita.
É enganoso continuar trazendo paralelos gnósticos para interpretar o Evangelho de Tomás, pois isso introduz um sentido falso e torna obscuras passagens claras; é possível que lógia gnósticos tenham sido interpolados no texto ao longo dos séculos, mas isso não pode ser provado.
Não há no Evangelho de Tomás nenhum logion que não possa ser explicado a partir do encratismo ou do judaico-cristianismo.