CRISTOLOGIA

Giovanni Filoramo. L’ATTESA DELLA FINE. STORIA DELLA GNOSI

O dualismo gnóstico

• A afirmação de que o cosmos é fruto de um erro — pois seu criador quis fazê-lo imperecível e imortal, mas falhou — era uma opinião que, nos primeiros séculos da era cristã, não era inteiramente estranha a diversas correntes de pensamento.

  • Platão, ao oferecer no Timeu o espetáculo de um demiurgo criador de um cosmos harmonioso, em outros diálogos havia insinuado sérias dúvidas sobre a vida humana em harmonia com as leis do cosmos, chegando a conceber o corpo como obstáculo ao livre desenvolvimento da vida do espírito.
  • As concepções do dualismo mazdaico — em que Zarathustra se tornara um dos mais aclamados profetas do oriente, segundo testemunho de Plutarco — haviam conquistado certa difusão; segundo essa doutrina, o mal presente no mundo remonta à existência ab aeterno de dois princípios opostos, Ahura Mazda e Angra Manyu, num mundo que é em si mesmo positivo e que a luta entre eles visa renovar e regenerar.
  • No helenismo, a antiga concepção de uma Alma do mundo presidindo as vicissitudes cósmicas e à qual se atribuíam os males que atormentam a terra havia encontrado nova linfa nas correntes astrológicas; e no pensamento do judaísmo tardio, segundo Deuteronômio XXXII, 8, ao desordem dos anjos encarregados das nações — que Filão identifica com as estrelas — se atribuem guerras, revoltas e pestilências, embora os anjos sejam elementos subordinados ao único Deus monoteísta e o mundo não seja produto de um cálculo errado.

• O dualismo gnóstico, com seu anticosmismo e seu recuso da beleza e positividade do cosmos, se coloca nos antípodas da tradição de pensamento antiga, como confirma de modo mais evidente a polêmica de Plotino contra os gnósticos.

  • Plotino afirma que ninguém deveria reprovar este mundo como se não fosse belo ou o mais perfeito dos seres corporais; em quanto produto da providência divina, o cosmos é, para ele, tão belo que não há outro mais belo — e os gnósticos, ao identificar o Demiurgo ignorante com a platônica Alma do mundo e ao atribuir-lhe as mesmas paixões das almas individuais, não sabem o que dizem.
  • Plotino identifica a origem daquela audácia: os gnósticos recusam honrar esta criação e esta terra, pretendendo que uma nova terra foi feita para eles, terra a que se dirigirão partindo daqui — uma nova terra que é ao mesmo tempo sua terra de origem, o mundo de luz pleromatico que para eles representa a única verdadeira realidade.
  • Plotino refuta a posição gnóstica com argumento interno: se o cosmos é permeado pelo mal, como pensam os gnósticos, a iluminação que o sustenta ou é conforme à natureza — e então permanece eternamente — ou é contra a natureza — e então o mal seria anterior ao cosmos, sendo os inteligíveis, e não o cosmos, sua causa; e a alma não receberia o mal do mundo, mas o traria ela mesma: o fio do raciocínio faria remontar a incompletude do mundo até os primeiros princípios.

• A resposta gnóstica à pergunta unde malum — de onde vem o mal — não poderia ser mais radical: o mal tira sua origem do seio mesmo da divindade, do pleroma ou mundo da plenitude e perfeição divinas, objeto privilegiado dos mitos gnósticos especulativamente mais audazes.

Prólogo no céu

• O universo gnóstico é articulado em três dimensões, conforme ensinam os Peratas, grupo documentado por Hipólito: uma parte é como uma grande fonte que pode ser dividida em inúmeras subdivisões, a primeira das quais é uma tríade chamada bondade perfeita e grandeza paterna; a segunda é uma quantidade infinita de potências originadas de si mesmas; a terceira é o particular — de modo que os Peratas falam abertamente de três deuses, três palavras, três intelectos, três homens.

  • A primeira consequência dessa tripartição é espacial: a contraposição entre cosmos visível e invisível é relida inserindo um lugar intermediário — o lugar do meio — situado entre o mundo da plenitude divina e o lugar da deficiência, entre os quais se coloca o mundo intermediário ligado a Sophia, cujo pecado consistiu precisamente na tentativa de gerar sozinha.
  • A tripartição alcança também a concepção do tempo: ao tempo mítico e fundante das origens sucede o tempo intermediário da vida do gnóstico, prelúdio ao tempo final que precede a dissolução definitiva do tempo.
  • Triplice é também a divisão do homem: entre a parte hílica ou material e a pneumática ou espiritual se coloca a dimensão psíquica — divisão antropológica a que corresponde uma articulação sociológica em três classes: os gnósticos perfeitos destinados à salvação; os hílicos, homens materiais condenados à perdição e identificados ora com os Judeus ora com os Gentios; e os psíquicos, identificados por muitos grupos gnósticos com os próprios cristãos da Grande Igreja.

• Uma única lei rege esse universo aparentemente fragmentado: ao dualismo que separa verticalmente este mundo do pleroma divino e que horizontalmente opõe realidade pneumática e hílica no homem, subjaz uma tendência monista que utiliza e exalta a figura da mediação — ou, em termos gnósticos, da imagem.

  • O Evangelho de Filipe afirma: a verdade não veio ao mundo nua, mas chegou em tipos e imagens; este cosmos é uma imagem pálida e deformada do verdadeiro mundo, e sobre a matéria inerte o mundo superior imprime, por meio de uma cadeia de agentes, o selo de suas formas ideais, de modo que o que é manifesto foi concebido a partir do que é oculto.
  • Certos sistemas de pensamento gnóstico, como o sethiano e o valentiniano, demonstram interesse particular pelo mundo celeste, pois em seu seio se ocultam os modelos arquetípicos segundo os quais o Demiurgo formou o cosmos e plasmou o homem: a esses modelos é preciso ascender, essas formas ideais é necessário contemplar para recuperar a verdade em sua plenitude.
  • O processo de gnose é, em última análise, um movimento de penetração nos recessos do pleroma que coincide com uma anacórese — retorno às próprias origens — e uma epignose — rememoração da própria pátria celeste; no tratado Alogenes — Estrangeiro —, o protagonista recebe revelações do personagem celeste Youel, ascende os graus do mundo celeste até a Tríade suprema, e a aventura mística culmina no silêncio extático em que ele enuncia: havia uma quietude silenciosa dentro de mim e senti a beatitude pela qual conheci a mim mesmo como sou.

• A teologia gnóstica radicaliza, até torná-las irreconhecíveis, tendências presentes na reflexão teológica do tempo: as divindades que nos panteões politeístas representavam esferas distintas de atividade transformaram-se em modos subordinados da complexa manifestação de um Deus pessoal único e substancialmente unitário.

  • Deus é Anthropos — o Homem ou melhor o Andrógino arquetípico —, em cujo seio têm lugar processos cognitivos e volitivos que são modelo e ao mesmo tempo reflexo de estruturas de pensamento e modalidades de ação típicas do gnóstico.
  • Esses processos se concretizam mitologicamente em uma série de hipóstases que os gnósticos denominam éons, momentos autossuficientes no expandir-se dinâmico da realidade divina; a partir de uma situação de estase inicial, uma espécie de explosão inicial põe em movimento a grande máquina da teogonia gnóstica.
  • O processo de emanação — de progressiva saída da substância divina — é ao mesmo tempo um processo de enriquecimento e de empobrecimento: somente manifestando concretamente a articulação de sua natureza potencial Deus pode conhecer-se verdadeiramente, mas esse movimento implica um fluir de substância divina que, afastando-se progressivamente de seu centro ideal, perde em estabilidade, solidez, força e vigor.
  • A periferia do pleroma conhece, em seu último éon identificado geralmente com Sophia, uma crise que arrisca pôr em discussão sua unidade e estabilidade; ela se resolve apenas com a expulsão de uma parte da matéria espiritual — espécie de bode expiatório — que, colocada em uma região externa ao pleroma, dará origem à criação do mundo e do homem; para recuperar as partículas de luz dispersas no cosmos, será necessário o envio de um revelador e salvador.

O mistério do andrógino arquetípico

• O autor do Tratado tripartido observa que os homens são incapazes de conhecer o curso das coisas: uns apelam à Providência, outros postulam um princípio fora do cosmos sem superar o problema do mal, outros são simplesmente fatalistas — mas todos os filósofos se detêm, em sua busca das causas, no visível, e os mais sábios entre os Gregos e os Bárbaros não foram além da fé no Demiurgo, impedidos pelas próprias potências demiúrgicas que se apresentam como se fossem a Totalidade.

  • O Apócrifo de João apresenta a doxologia do Deus gnóstico em termos de teologia negativa: o verdadeiro Deus, Pai de tudo, o Espírito santo invisível, está em uma luz pura que nenhum olho pode vislumbrar; não se pode pensá-lo como um deus nem situa-lo em qualquer modo, pois é superior aos deuses; não tem necessidade de vida, pois é eterno; não tem medida, pois nenhum outro que existisse antes dele poderia medi-lo; não é perfeição nem felicidade nem divindade, mas algo superior a isso; não é nada do que existe, mas algo superior a isso.
  • Para o autor do Tratado tripartido, Deus o Pai é uma unidade, primeiro e único, mas não é um indivíduo solitário — assemelha-se a uma raiz da qual provém a árvore com seus ramos e frutos, isto é, o Filho com o cortejo dos éons; é agennetos — ingenerado —, sem início e sem fim, o bem por excelência, privado de todo mal, a quem nenhum nome é aplicável em sentido próprio ainda que todos possam ser usados em sua honra.

• A androginia é o traço distintivo do Deus gnóstico, conforme proclama a Protennoia — o Primeiro Pensamento do Pai — em um tratado homônimo: sou andrógina, sou ao mesmo tempo uma mãe e um pai, porque tenho relações comigo mesma.

  • O simbolismo do andrógino, amplamente difundido na história das religiões e presente vivo no pensamento mitológico antigo pela particular fortuna do andrógino platônico, tende a expressar a coniunctio oppositorum — conjunção dos opostos —, superando toda dualidade por meio de um paradoxo sexual que nega a sexualidade em si ou afirma a riqueza de uma vida sexual completa.
  • Um modo de imaginar as relações entre dimensão masculina e feminina no Anthropos arquetípico era oferecido pelas especulações numéricas das correntes neopitagóricas: se o princípio masculino se apresenta como mônada, a contraparte feminina se põe como díade — como nas Três estelas de Seth, apocalipse sethiana em que Barbelo, a figura feminina, é descrita como tendo se tornado numerável e sujeita à divisão, configurando-se o princípio feminino como a possibilidade de manifestar todas as potencialidades numéricas presentes na mônada inicial.
  • Outra representação do andrógino recorre, retomando especulações estoicas, à imagem da reflexão lógica e da expressão verbal: a Tríade se configura então como Pensamento, Voz, Palavra; o Pensamento vive em si mesmo imerso na luz e no silêncio; a Protennoia exclama: sou uma Voz, sendo no silêncio; da Voz tira origem o Filho, Logos ou Palavra, que em si contém o Nome e a possibilidade de denominar a multiplicidade dos entes particulares.

• O modo mais natural de figurar essa androginia é o recurso à imagerie sexual: segundo Ptolomeu, pensador da escola valentiniana, nas alturas invisíveis e incompreensíveis há um éon perfeito preexistente — o Abismo — que estava em grande tranquilidade e solidão nos tempos infinitos com o Pensamento que chamam Graça e Silêncio; uma vez que o Abismo meditou emanar de si um princípio de todas as coisas, depositou essa emanação no Silêncio que existia com ele como em uma matriz, e dessa relação entre o Pai e sua contraparte feminina tem origem o Filho ou Nous.

  • A autofecundação espiritual do Andrógino arquetípico é também representada como contemplação do princípio masculino no espelho feminino que constitui sua dimensão vital e emocional: a Sophia de Jesus Cristo afirma que o Primeiro Pai vê a si mesmo em um espelho; o Apócrifo de João acrescenta que o Pai compreende a si mesmo em sua própria luz que o circunda — a fonte da água de vida, a luz plena de pureza.
  • A contraparte feminina do andrógino é sua dimensão vital, sua potencialidade gerativa — substância espiritual e luminosa que é ao mesmo tempo virginal e masculina, para acentuar os caracteres de pureza e ausência de toda corrupção que a esse nível do ser distinguem as modalidades generativas; enquanto Ennoia ou Protennoia, essa dimensão feminina indica a possibilidade do Pai de refletir sobre si mesmo para chegar, pela emanação do Filho, a uma forma de autoconsciência.

• O movimento que caracteriza o princípio feminino é ilustrado no tratado Alogenes: ao aproximar-se da Vitalidade, a dimensão feminina do Primeiro Princípio, Alogenes se detém e fica de pé, mas não de modo estável — pois essa é a natureza do princípio masculino — e sim calmo; e ao seu redor vê um movimento eterno, intelectual, não dividido — o movimento da Vitalidade, que é o movimento que move toda criatura, o sopro vital que anima todos os éons.

  • A dimensão feminina do Andrógino exerce uma obra de mediação decisiva: ao pôr em discussão a estabilidade do Pai e negar sua natureza de ser solitário e autossuficiente, ela lança ao mesmo tempo as bases sobre as quais se construirá o processo de emanação do pleroma.

Hierarquias divinas: as estruturas da parentela pleromatica

• Diante do infinito que é o Pai, o Filho se configura como a primeira passagem fundamental ao finito — conforme ensinam as Três estelas de Seth: o Filho é Pai por meio de um Pai, unidade que vem de uma unidade através de uma unidade, palavra que provém de um comando; autogenado, três vezes masculino para indicar a triplice potencialidade masculina da tríade que nele se manifesta.

  • O Filho é o Nous do Pai — sua possibilidade de conhecimento intelectual —, via de acesso obrigatória para quem é dominado pelo imperativo do conhecimento imediato e intuitivo de Deus; ao mesmo tempo, é uma barreira que se interpõe entre o Pai e os outros éons, significando a impossibilidade de esgotar, do ponto de vista cognitivo, a infinidade do Pai.
  • O Tratado tripartido afirma que o Filho possui o conhecimento de todos os éons: ele é todos os nomes, é o único Homem do Pai, a forma do que não tem forma, o corpo do que não tem corpo, a figura do invisível, a palavra do inefável, o intelecto do ininteligível, a fonte que fluiu dele, a raiz dos que foram plantados.

• O processo emanativo comporta uma imperceptível mas lenta e inevitável queda de nível do elemento espiritual: o pneuma luminoso pleromatico, aplicando ao pleroma uma doutrina do pneuma de origem estoica mas privando-a de seus caracteres de materialidade, perde em força e vigor à medida que se afasta de sua origem, resfriando-se até transformar-se em elemento psíquico e depois hílico.

  • O I Livro de Jeu ilustra o nascimento do Filho com a imagem do ferver: Jeu relata que brilhou em uma pequena ideia como um que tira origem de seu Pai, que ferveu e fluiu daí, que foi a primeira emanação e era a semelhança interna e a imagem do Pai; o Filho ferve porque é o produto de um ferver, de um crescimento e de uma explosão do calor gerador de vida que anima o movimento da Ennoia.
  • O Evangelho da verdade usa a imagem do bom odor: os filhos do Pai são seu bom odor, emanados da graça de seu rosto, e o Pai ama seu odor e o manifesta em todo lugar; mas, misturado à matéria, o odor torna-se frio — um elemento psíquico —, e os odores resfriados provêm da dispersão.

• O processo de emanação sethiano procede, desde o Filho, pela emissão de quatro luminares — Harmozel, Oroiael, Daveithe, Eleleth —, cada um com outras entidades, formando uma tétrade ou dodecade que prefigura as etapas da história da salvação.

  • Segundo o Apócrifo de João, após essa dodecade surgiu, da Primeira Cognição e do intelecto perfeito, o perfeito verdadeiro Homem, denominado Adão, colocado no primeiro luminare Harmozel; a ele sucede Seth no segundo, e no terceiro o seme de Seth — as almas dos perfeitos e eleitos; na quarta luz estão as almas de quem conheceu sua perfeição mas não se arrependeu imediatamente.
  • Os quatro luminares constituem o código genético, miticamente fundado, que contém o modelo arquetípico dos protagonistas, do desenvolvimento e do desfecho da futura história da salvação sethiana, incluindo a quadruplice repartição do tempo segundo a época de Adão, de Seth, dos patriarcas sethianos e da época atual.

• O pleroma valentiniano trai o profundo influxo cristão: segundo o sistema de Ptolomeu, a geração do Nous andrógino com sua companha Aletheia — a Verdade — constitui com o Abismo e o Silêncio a tétrade primordial; o Nous emana a syzígia Logos-Zoe — Palavra-Vida —, Pai de todos os seres que existiriam depois dele; essa syzígia emana Anthropos-Ekklesia — Homem-Igreja —, constituindo assim a ogdóade primigênia, raiz e fundamento de todas as coisas.

  • Logo e Zoe emanam outros dez éons e Anthropos e Ekklesia emanam doze éons, cujo conjunto — ogdóade, década, dodecade — totaliza trinta éons.
  • A diferença entre a primeira tétrade e o pleroma propriamente dito está em que, enquanto na primeira tétrade formação segundo substância e formação segundo gnose coincidem, para o pleroma a gnose é o telos de um drama que se cumpre em seu interior e se manifesta na aparição de um certo pathos — cognitivo no caso dos valentinianos, de amor no caso de certos textos sethianos.
  • No sistema valentiniano o motivo da androginia dos éons é explorado em toda sua riqueza polivalente: a dimensão masculina das várias casais da ogdóade — Nous, Logos, Anthropos — responde à necessidade de fornecer um principium individuationis que circunscreva uma dimensão feminina de per si fugaz e amorfa; o Logos representa a economia divina projetada ao exterior e o Anthropos a individuação pessoal do Nous.

O pecado de Sophia

• A desarmonia que subjaz à vida do pleroma toca seu ponto de não retorno com a emanação do último éon, Sophia, cuja natureza paradoxal e original não pode deixar de surpreender: a Sabedoria bíblica — projetada para o alto como ciência dos mistérios divinos e companha de Deus na obra da criação — tornou-se, no gnosticismo, a expressão mais completa da defectibilidade divina.

  • A recensão longa do Apócrifo de João narra que Sophia, sendo um éon, pensou um pensamento de si mesma sem a vontade do Espírito invisível e sem o consentimento de seu companheiro de sízigia; a seu pensamento não permaneceu inativo e dela se manifestou uma obra incompleta, diferente por sua forma, pois ela a formou sem seu companheiro.
  • O pecado de Sophia consiste em um peculiar pecado de hybris: a audácia de gerar sem a contribuição do princípio masculino; o texto da recensio brevis revela que a força que a move é um prunikos invincível nela presente — termo que indica situação de prostituição e lascívia sexual —, revelando que nela se concentraram os aspectos de sedução e cortejo típicos de certa concepção do feminino que acompanhavam necessariamente a formação do pleroma.

• Uma série de paralelos confirma a natureza desse pecado: o tratado Bronte — O trovão: mente perfeita — apresenta um discurso de revelação pronunciado por uma entidade feminina que se abre com as palavras: sou a primeira e a última; sou a honrada e a odiada; sou a prostituta e a santa — a concepção do santo pecador que caracteriza Bronte ilustra bem a natureza paradoxal da Sophia gnóstica.

  • Na notícia de Ireneu sobre os chamados Barbelognosticos afirma-se que do primeiro anjo está emitido o Espírito santo, que chamam também Sophia e Prunico: à natureza espiritual, virginal e santa de Sophia parece unir-se indissoluvelmente a tendência ao pecado concebido em termos de sexualidade.
  • Certos gnósticos, os chamados Ofitas de Ireneu, postulam a existência de duas Sophias: a Sophia Prunikos, em quem se condensam os efeitos negativos da sedução que a Mulher — o Espírito, de gênero feminino em hebraico — exerceu sobre o Anthropos primordial, é expulsa do pleroma após a geração de Cristo; só passando pelas portas obscuras do mal — aqui sob as vestes sedutoras da sexualidade feminina — o princípio espiritual pode purificar-se de todo resíduo negativo.
  • A Elena dos seguidores de Simão Mago ilustra o mesmo tema fundamental: a Ennoia do Pai celeste é o protótipo celeste de uma certa Elena, prostituta de Tiro que o próprio Pai, encarnando-se em Simão, teria libertado; a Elena simoniana — definida também Prunikos — reapresenta o motivo da Sophia sethiana: só passando pelas portas obscuras do mal o princípio espiritual pode purificar-se.

• Na releitura valentiniana, a causa da transgressão de Sophia muda: a paixão que a move é a busca do Pai, pois ela quer compreender sua grandeza — e segundo Ptolomeu, encontrando-se na impotência por ter se proposto uma empresa impossível, em grande travaglio pela grandeza da profundidade e pela imperscrutabilidade do Pai e pelo amor por ele, tensa sempre para a frente pela sua doçura, ela teria sido por fim absorvida e dissolvida na substância universal, se não tivesse intervindo Horos — o Limite — posto pelo Pai como guarda de sua imperscrutabilidade.

  • Um vago sabor de conflito edípico constitui o fundo inevitável das relações parentais em que está imersa a vicissitude de Sophia: o desejo de imitar o Pai oculta, como indica o motivo do ascender em direção ao Abismo e a correlata censura do Limite, uma libido de conjoignement; o produto de seu pecado não pode ser senão um aborto.
  • Graças à intervenção de Horos, Sophia deposita sua enthymesis ou intenção — destinada a tornar-se a Sophia extrapleromatica —, e sua conversão permite que o Unigenito emita a syzígia Cristo-Espírito Santo; Cristo ensina aos éons a natureza da syzígia e a incognoscibilidade do ingenerado, e o Espírito Santo os ilumina formando-os definitivamente na gnose do Pai e introduzindo-os no verdadeiro repouso.
  • A vida do pleroma é guiada por um duplo movimento de expansão e contração, de diástole e sístole: no momento centrífugo, o Anthropos primigenio se expande revelando a riqueza interior do projeto divino; o ponto de chegada — a expulsão do pleroma da substância espiritual mais amorfa — coincide com a projeção da dimensão feminina de Deus no vazio do kenoma; o movimento oposto de natureza masculina tenderá ao retorno à unidade, em que o Andrógino arquetípico poderá repousar em si mesmo, estável e calmo para a eternidade.
  • As vicissitudes pleromaticas da Sophia valentiniana constituem o modelo exemplar da vicissitude do próprio gnóstico: nelas ele encontra miticamente fundados e dramaticamente representados aqueles processos interiores de conversão que o tornaram disponível ao anúncio da revelação e à comunicação da gnose.