Emilie Zum Brunn. St. Augustine: being and nothingness. New York: Paragon House, 1988.

Introdução — A Semântica Agostiniana do “Esse”

• O tema do crescimento e da redução ontológica da alma — magis esse e minus esse — está profundamente enraizado numa metafísica que considera o Ser e os seres, o Imutável e o que muda, o Eterno e o que passa, sendo tal metafísica dialética inclusive em sua análise do ser criado, constantemente referido aos dois termos antitéticos entre os quais se situa: o Ser absoluto e o nada absoluto.

  • Esse suspenso entre dois opostos adquire sentido dramático quando se trata do ser espiritual criado, senhor — frequentemente sem o compreender — de seu próprio destino.
  • Cabe ao ser espiritual estabelecer-se no Ser ou num estado próximo do nada, conforme confirme ou não o “querer-ser” (esse uelle) nele enraizado, isto é, o desejo de uma participação maior no Ser do que aquela que lhe é própria pelo simples fato de existir.

• Quando a alma se volta para o Ser, “é mais” (magis esse, magis magisque esse) e “possui o próprio Ser” (obtinere ipsum esse), no qual é “constituída” (constitui), “edificada” (exstrui), “estabilizada” (stare), “solidificada” (solidificari) ou mesmo “restaurada” (refici) e re-formada (reformari); quando, ao contrário, se afasta do Ser, sofre uma perda ontológica que a faz “ser menos” (minus esse), “participar menos do próprio Ser” (idipsum esse minus habere), “cair, sofrer uma deficiência” (defici), “tender ao nada” (tendere ad nihilum) e “tornar-se aniquilada” (inanescere).

• A dialética do magis esse e do minus esse levanta imediatamente um problema de tradução quanto às duas qualidades diferentes e até opostas do esse agostiniano, seja quando designa a plenitude ontológica de Deus e a do ser espiritual criado convertido a Ele, seja quando designa as formas inferiores de participação no Ser.

  • A solução adotada consiste em usar, no primeiro caso, a expressão “ser” em sentido forte, e no segundo, “existir” ou “existência” com conotação de carência ontológica.
  • Essa antítese serve para explicar, não para traduzir, as expressões agostinianas, pois em Agostinho não há vocabulário para “existir” contraposto à linguagem do esse e da essentia.

• O Ser absoluto é denominado summum esse, ipsum esse, uere esse ou quod est, expresso também pelas formas pessoais ego sum qui sum, qui est e, abreviadamente, sum, est, com base no versículo do Êxodo 3,14; em contraste, a deficiência ontológica que caracteriza a existência não regenerada pela conversão ao Ser é chamada, conforme o contexto, minus esse, non uere esse ou utcumque esse.

  • Agostinho proclama em numerosos textos que o dom da existência, como tal, é bom — vendo nas Confissões uma participação e uma analogia com a unidade divina nessa forma privilegiada do esse criado, que é também vida e entendimento.
  • A existência concebida como semelhança de Deus é expressa pela fórmula triádica de origem neoplatônica “ser, viver, conhecer.”

• A existência humana no estado de queda e de auersio se distingue por radical pobreza, e quem se encontra nela sofre uma fome interior justamente definida como fome de ser, que permaneceu mais ou menos inconsciente em Agostinho até que a leitura do Hortensius a transformou em ardente desejo de outra vida.

  • Auersio — afastamento de Deus, inversão da orientação fundamental da alma.
  • Cícero — autor do Hortensius, obra hoje perdida que revelou a Agostinho a sabedoria da Filosofia Antiga.
  • Agostinho, como adolescente, afastou-se completamente da “estabilidade” de Deus, reduzindo-se a uma mera “região de indigência” (regio egestatis), segundo o símbolo platônico que identifica a falta de ser com a penúria espiritual.

• Agostinho buscou o Ser verdadeiro (quod uere est) por meio da religião maniqueia, que lhe parecia prometer a realização de seu ideal filosófico, mas ela lhe deu apenas uma representação ilusória fundada no imaginário — e a perda de um amigo lhe fez provar o gosto da morte de tudo que não é o Absoluto, sem lhe deixar o recurso de se voltar para Deus, pois o maniqueísmo só lhe havia dado um “fantasma.”

  • O significado dessa experiência, expresso em linguagem filosófica, é que o gosto da morte pelas coisas daqui de baixo revela seu “não-ser” em comparação com o Absoluto no qual a alma somente pode fundar-se, isto é, “ser.”
  • “Para onde quer que a alma do homem se volte, só encontra sofrimento se se fixar em qualquer lugar fora de ti, ainda que se apegue a coisas belas fora de ti e de si mesma; pois essas coisas nada seriam se não fossem por ti; aparecem e desaparecem; seu advento é como um começo de ser, crescem para aperfeiçoá-lo e, atingida essa perfeição, se dissolvem na velhice e na morte.” (Conf. 4, 10, 15)

• Apegando-se às coisas temporais, que a arrastam em sua corrida para o nada, a alma erra quanto à verdadeira finalidade de seu “querer-ser” (esse uelle), e só pode “ser” se, convertida pelo apelo do Verbo, retorna à sua verdadeira morada para ser edificada e estabilizada naquele único que é estável.

  • “Que minha alma te louve por todas essas belezas, ó Deus, seu criador, mas que não se deixe prender a elas pelo laço do amor através dos sentidos corporais. Pois elas vão para onde sempre foram, para o nada… Não sejas vã, ó minha alma… Escuta tu também. O próprio Verbo clama para que retornes. É lá que se encontra o lugar de repouso que nada pode perturbar… Confia à Verdade tudo que dela recebes e não perderás nada; ao contrário, tudo que estava murchando em ti florescerá de novo, todas as tuas dores serão curadas, tudo que era instável em ti será restaurado, renovado, estreitamente unificado e não mais te arrastará para o fundo, mas permanecerá estável contigo junto a Deus que sempre permanece estável.” (Conf. 4, 10-11)

• Após um período de dúvida e desespero, Agostinho voltou a esperar pela verdade sob a influência da pregação de Ambrósio, e os “livros dos platônicos” lhe fizeram descobrir o sentido das afirmações do bispo de Milão sobre a espiritualidade de Deus e da alma, levando-o a abandonar a exterioridade do imaginário para “examinar sua consciência” e descobrir o verdadeiro Deus, “Aquele que é,” por ser espírito.

  • Ambrósio — bispo de Milão, figura decisiva na conversão intelectual e espiritual de Agostinho.

• Esse conhecimento interior fez Agostinho apreender a realidade do Ser transcendente com maior certeza do que a de sua própria existência, revelando-lhe ao mesmo tempo sua dessemelhança espiritual — seu pecado — que o colocava num estado de separação ontológica, e compreendeu que, sem a transformação prévia de seu próprio ser concebida como crescimento desse ser aniquilado pelo pecado, seria impossível unir-se ao Ser verdadeiro numa participação de conhecimento e de amor.

  • De longinquo — conhecimento autêntico, mas impotente por si só para transformar o homem e deificá-lo.
  • Conf. 7, 10, 16: “Quando te conheci pela primeira vez, tu me elevaste para que eu visse que havia algo para ver, e que eu ainda não era quem podia ver… e me descobri longe de ti na região da dessemelhança.”

• Agostinho situa esse primeiro estágio da descoberta de Deus-Ser no nível do conhecimento real, mas ineficaz, que atribuirá aos filósofos platônicos, pois seus livros revelaram-se incapazes de conduzi-lo à participação deificante à qual aspirava — participação que só seria possível graças ao intermediário de Cristo, que, tornando o sustento divino assimilável por seu ser carnal, permitiu finalmente que fosse “constituído,” “edificado” e “solidificado” em Deus.

  • Tract in Ioh. euang. 2, 4: “Aqueles puderam ver o que é, mas viram de longe.”
  • Se os “livros dos platônicos” não lhe permitiram atingir essa conversão constitutiva do ser, foram eles contudo que lhe permitiram expressá-la metafisicamente.

• A experiência de Agostinho, interpretada em retrospecto na linguagem ontológica do magis esse e do minus esse, ilumina o sentido de sua vida, sobretudo no período anterior à descoberta do Deus verdadeiro, isto é, de Deus-Ser, pois sentiu o efeito aniquilador da auersio enquanto não sabia que Deus é o Ser verdadeiro, e mesmo enquanto só O conhecia “de longe,” para finalmente ser formado nEle graças à conversão a Cristo.

• A dialética do magis esse e do minus esse não deve ser buscada sob uma forma sistemática nas obras da maturidade agostiniana, pois esse tema aparece e reaparece em orquestrações que variam com os assuntos tratados e acaba por adquirir amplitude inesperada, segundo o modo de composição que foi com razão e brilho comparado ao desenvolvimento de um tema musical.

  • John Burnaby — único crítico que, ao que se sabe, se interessou por esse tema, mas perdeu seu rastro por buscá-lo apenas na forma em que aparece em certos diálogos iniciais, ligada à “prova” da imortalidade da alma.

• Esse modo de compor, que traz a marca do gênio pessoal de Agostinho, comprova também ser ele herdeiro da filosofia antiga, que por uma espécie de encantamento conduzia a alma de volta ao seu verdadeiro lar — não se tratando simplesmente de compreender a verdade do ponto de vista da pura especulação, mas de aceder a ela “com toda a alma.”

  • A ontologia agostiniana é ao mesmo tempo uma “anagogia,” como nos “livros dos platônicos” — palavra que o próprio Agostinho não usou, mas cuja realidade se encontra indubitavelmente em sua obra, segundo O. Du Roy, L'Intelligence de la foi dans la Trinité, p. 170.
  • Platão — República 7, 518 c — e Plotino — Enéadas 1, 3, 1, 1-5 — são os referenciais filosóficos dessa dimensão anagógica: “Qual técnica, método ou prática nos abre o caminho? Deve-se chegar aonde é necessário ir, ao Bem e ao princípio primeiro…” (Plotino)
  • As “provas” da “vera filosofia” — o pensamento platônico assumido pela fé cristã — não apenas satisfazem a inteligência, mas ajudam o homem a elevar-se até Deus, sendo elas próprias elementos constitutivos do ser, porque a busca filosófica é um exercício espiritual.
  • G. Madec — “seu pensamento não se move num plano puramente físico; sua intenção não é apenas compreender, mas reencontrar Deus.” (Note sur la vision augustinienne du monde, Rev. Et. Augustin 9, 1963, p. 141)
  • Simone de Beauvoir — em La Force des choses, p. 686 — expressa, ainda que na negação, o sentido do ontos on (ser verdadeiramente) contrastado com a existência que não se centra no Absoluto: “o paradoxo da vida humana, quando se tem, como eu, uma visão existencialista do mundo, é que se procura o ser e afinal consegue-se apenas existir.”