Sem a luz da natureza, não há compreensão dos mistérios divinos.
Tanto a luz externa quanto a interna são necessárias, e ambos os sóis brilham para Boehme.
A fé histórica é um solo onde uma centelha brilha, precisando de combustível para ser acesa.
As imagens de realidades mais profundas podem ser atualizadas por meio da experiência viva.
O contraste entre fatos históricos e vivos, entre casca externa e realidade interna, está presente em quase todas as sentenças das obras de Boehme.
Boehme vê o dobro, assim como William Blake, que fala de uma visão dupla para seus olhos.
O mundo externo visível é uma assinatura ou figura do mundo espiritual interno.
O interno segura o externo diante de si como um espelho, e o externo é sua assinatura.
A tradição alquímica antiga afirma que tudo o que é, é duplo.
Os dois olhos de Boehme — o temporal e o eterno — deram ao seu mundo profundidade de significado.
O conhecimento do externo e do histórico, tanto na religião quanto na natureza, é chamado por Boehme de “Vernunft”, enquanto o interno e o significativo são conhecidos por meio de “Verstand”.
A Vernunft é um tesouro acima de todos os tesouros, mas vê apenas a sombra em um espelho.
A razão externa é vacilante e imperfeita, não compreendendo nada do reino de Deus além da casca.
A principal limitação da Vernunft é sua incapacidade de ver como as contradições aparentes podem ser reconciliadas.
A razão pergunta como um Deus bom pode criar um mundo mau e por que Deus colocou a humanidade em um mundo perigoso.
Na obra “Göttlicher Beschaulichkeit”, a Razão propõe dificuldades que o Entendimento “responde”.
A Razão é uma vida natural cujo fundamento está em um começo e fim temporais, não podendo entrar no fundamento sobrenatural.
A Razão encontra em si mesma um desejo por um fundamento superior no qual possa descansar.
A Razão é condenada por verdade parcial, não por inverdade, conhecendo externamente pela forma, mas não internamente pelo poder.
Para a Vernunft, Deus aparece meramente como um nada.
A verdadeira conhecimento está potencialmente na Razão, que busca descanso naquilo que não está em si mesma.
A Vernunft é frequentemente a morada do Verstand, sua localização no espaço e no tempo.
Boehme identifica frequentemente a Vernunft com a “vontade própria” (eigener Wille), que é a vontade autoafirmativa que encontra apenas multiplicidade externa.
A vontade-própria visa o particular em vez do universal, condenada à tarefa sem esperança de se particularizar em objetos.
A razão, a menos que seja preenchida pelo conhecimento superior, não pode escapar do mundo de formas e sombras.
A vontade da razão deve ser quebrada, pois a vontade de Deus deve ser senhora sobre a razão.
A racionalidade do egoísmo e a aparente irracionalidade da resignação permitem que Boehme identifique a Razão com a vontade egoística.
Se a Vernunft é o ponto de vista humano externo, o Verstand é o ponto de vista divino interno.
O que é opaco e cheio de contradições para a Vernunft é transparente para o Verstand.
A Vernunft luta em vão da multiplicidade para a unidade, enquanto o Verstand, começando na unidade, vê a realidade como um todo.
A Vernunft é o pensamento conceitual, e o Verstand é a experiência mística.
O Verstand internaliza o externo, afundando-se nas profundezas mais baixas do abismo escuro dentro da alma.
A transição do ponto de vista parcial para o ponto de vista de Deus é a travessia do abismo mais profundo na natureza.
Boehme frequentemente faz parecer que o Verstand é meramente uma Razão melhor e mais completa do que a Vernunft.
Em seus diálogos, um argumento é respondido por outro.
A Razão pergunta por que Deus criou uma vida dolorosa e sofredora, e a resposta é que nada sem contrariedade pode se tornar manifesto a si mesmo.
O conhecimento místico reivindica estar acima da razão, mas deve se tornar razoável para ser comunicado.
O objetivo não é abolir a razão, mas fazê-la a expressão externa de uma verdade mais profunda.
A razão pode ser mantida se estiver em relação ética adequada com a “razão” mais profunda que é a vontade de Deus.
Uma discussão sobre o que Boehme significa por vontade e imaginação pode esclarecer o assunto.
A vida é o conceito organizador de Boehme, mas a vontade é seu fundamento último.
Todas as coisas são vontades ou a imaginação que é a objetificação das vontades.
A matéria é a vontade contraída sobre si mesma, e a imaginação é a vontade saindo para criar.
A vida é a unidade superior que surge da oposição da vontade a si mesma.
Toda vida é essencial e baseada na vontade, que é o poder motriz das essências.
O voluntarismo de Boehme fez forte apelo aos românticos.
O medo do spinozismo e do absolutismo lógico teve seu equivalente nos horrores da doutrina protestante da predestinação.
A vontade é onipotente, onipresente, livre e eterna, e nada pode se opor a ela exceto outra vontade.
Todas as coisas são geradas a partir da vontade, que tem sua origem em Deus Pai em direção à natureza.
A vontade molda sua própria forma no espírito, podendo fazer um diabo ou um anjo a partir dela.
A vontade é onipresente, e todos os objetos na natureza são quantidades vetoriais, vontades encarnadas apontando além de si mesmas.
O termo “vontade” é aplicado tão amplamente que aparece como a mera forma de atividade, sendo o movimento visto de dentro.
A vontade é tênue como um nada e quieta como um nada, não sendo um espírito, mas uma forma de espírito.
Para Boehme, o introspector, a vontade é fundamental porque está no limite do alcance mais distante da introspecção.
A “vontade abissal” é a natureza interna última do ser, conhecida imediatamente, onde a distinção entre sujeito e objeto desaparece.
A vontade cega é força, manifestando-se como atração, repulsão ou rotação.
A vontade nua, sem objetivo e pura é o “abismo” escuro de Boehme na base de todas as coisas, sendo o estágio mais baixo do processo cósmico.
Para o neoplatonista, o Um Absoluto é o céu mais alto, mas para Boehme pode ser a profundidade mais baixa do inferno.
Este abismo é um ponto que cada alma deve passar para começar a vida de novo.
Boehme baseia seu argumento para a liberdade na teoria de que a vontade humana é um “nada” que surge do abismo primordial.
A vontade livre da alma é tão tênue quanto um nada, concebendo-se em algo para se tornar.
A vontade é primária e incondicionada, enquanto sua manifestação é secundária e condicionada.
No seu nível mais baixo ou abissal, a vontade de Boehme parece ser o esforço instintivo chamado hoje de “conação”.
É uma carência cega e indiferenciada, divorciada mesmo da consciência vaga de um fim a ser alcançado.
Boehme, como Schopenhauer, encontra tal vontade como o lado interno dos fenômenos.
A filosofia de Boehme é uma história da vontade se esforçando para se conhecer, começando como um “nada” e adquirindo conteúdo no desejo.
A primeira distinção produzida, entre vontade e desejo, inicia o processo dialético que gera a natureza e a divindade.
O Ungrund é um Nada eterno, mas faz um começo eterno como um desejo.
O processo pelo qual a vontade passa de “nada” para “algo” é chamado por Boehme de “imaginação”.
A imaginação não é fantasia ou pretensão, pois o diabo de Boehme permanece para sempre um príncipe no reino da fantasia.
A imaginação é a vontade indeterminada tornando-se determinada, uma forma vazia sendo preenchida com conteúdo.
Onde não há substância, não há criação, pois um espírito criador deve atrair substância para si por meio de sua imaginação.
A imaginação humana é a repetição temporal do processo eterno pelo qual o “Ungrund” passa para o “Grund”.
O termo de Schopenhauer “objetificação da vontade” parece próximo do que Boehme significa por “imaginação”.
Ao enfrentar o problema central de como a vontade se objetifica, encontra-se uma dificuldade sobre o ponto de vista temporal e eterno.
De um ponto de vista temporal, a vontade precede sua manifestação e a causa.
Eternamente, vontade e manifestação se determinam mutuamente, sem que uma preceda a outra.
No centro da natureza eterna e temporal, o começo e o fim são todos um.
Os esforços de Boehme para ver “a roda inteira de uma vez” dão pouco descanso aos seus leitores.
Na doutrina das sete formas da natureza, um espírito não pode gerar outro, mas o nascimento de um ocorre por meio da operação de todos os sete.
A distinção que Boehme faz entre tempo e eternidade é apenas a distinção entre ver as coisas em partes separadas ou como uma roda inteira.
A eternidade não é um tempo indefinidamente estendido.
A queda de Adão foi uma queda da eternidade para o tempo, de ver as coisas como totalidades inter-relacionadas para vê-las sucessivamente.
Não se pode dizer que o ser humano no início estava encerrado no tempo, pois ele estava na eternidade.
A queda primordial de um mundo orgânico para um mundo mecânico é importante na teoria do conhecimento de Boehme.
A tarefa na busca da verdade é reverter o processo da queda e atingir um ponto de vista divino, ou seja, o Verstand.
O ponto mais obscuro na filosofia de Boehme é alcançado quando ele afirma que a vontade eterna está no nada, mas é o espelho do Abgrund.
A vontade busca a si mesma e se encontra, e o encontrado busca novamente um modelo.
O último novamente encontra o primeiro em si mesmo, e é um espelho do primeiro e o primeiro do último.
A vontade é dualística e existe ao superar um dualismo interno, buscando dois fins: um negativo e um positivo.
A “vontade própria” busca criar, enquanto a “vontade resignada” aceita passivamente a objetividade.
O paradoxo místico é resolvido não pela razão, mas pela vida, que é o Espírito Santo, o mediador entre o Pai e o Filho.
Na fase passiva da vontade, sua “imaginação” é semelhante ao moderno “esforço de atenção”.
A vontade aceita seu objeto e se torna imersa na corrente da vida da realidade.
A vontade assume a forma daquilo em que está “centrada”.
O ser externo não atinge a alma interior exceto por meio da imaginação, que é seu veneno.
Adão e Lúcifer caíram porque colocaram sua imaginação no material, em vez de no espiritual.
Por meio da imaginação e do desejo sincero, é-se novamente impregnado pela divindade.
O processo passivo é sempre acompanhado por um processo criativo pelo qual a vontade se determina e traz suas possibilidades ocultas à manifestação.
Para a vontade ativa, a natureza é um “espelho” no qual a alma vê seu anseio mais profundo refletido.
O mundo dos objetos externos é também o mundo no qual o possível está oculto atrás do sensual.
A natureza externa aponta para um mundo ideal interno que a vontade postula para criá-lo.
O começo de todo ser nada mais é do que uma imaginação do Ungrund.
Dessa forma, a vontade chega a uma autobservação, sensibilidade e descoberta de seus próprios movimentos e formas.
Boehme descobre um elemento volitivo no conhecimento, onde a volição é uma identificação de sujeito e objeto em uma ação.
A volição é o único conhecimento verdadeiro e imediato, o único caminho do símbolo à realidade.
É o renascimento da alma das trevas para a luz, que não bane as trevas, mas as torna a base material da manifestação da luz.
Este duplo caráter da vontade é a contradição inerente eterna que deve ser superada para tornar o verdadeiro conhecimento possível.
No sim e no não todas as coisas consistem, e nada sem contrariedade pode se tornar manifesto a si mesmo.
Na natureza, uma coisa é sempre colocada contra a outra para que uma se revele na outra.
Boehme define uma alma como aquilo em que esse processo duplo ocorre.
A alma é uma coisa que está sem fundamento, mas busca e faz um fundamento em si mesma.
A objetificação da vontade é frequentemente comparada ao falar, onde um pensamento se imagina em muitas palavras.
Falar é a formação do sem forma, a Palavra eterna da Divindade sem fundamento.
Toda vida está na mesma diferenciação da fala, onde a imaginação formada se divide na extensão.
O conhecimento é possível porque a vontade não penetra no que é totalmente estranho a si mesma; a vontade é um dos pais de seu objeto.
A fase ativa da vontade, na qual ao conhecer seu objeto também se conhece, é coerente com a antiga doutrina mística de que “semelhante só pode conhecer semelhante”.
O verdadeiro conhecimento é autoconhecimento; portanto, a possibilidade do verdadeiro conhecimento implica que o ser humano é o epítome do universo.
Todo espírito não vê além de sua própria mãe, da qual teve sua origem, a menos que seja renascido nela.
Como o ser humano está em todos os três mundos (celestial, sideral e terrestre), ele pode ter conhecimento de todos os três.
Os escritos de Boehme transcendem o conhecimento sideral e apreendem o nascimento divino; portanto, é necessário um espírito semelhante para entendê-los.
Se a mente não fluísse para fora de si mesma, não teria percepção sensorial nem conhecimento de si mesma.
Devido à contribuição subjetiva da mente aos objetos que conhece, Boehme pode afirmar que seus escritos existem para que um ser humano aprenda a se conhecer.
Se não houvesse outro livro além do livro que se é, já se teriam livros suficientes.
A Bíblia inteira está dentro de si se se tem o espírito de Cristo.
Dessa epistemologia voluntarística segue-se que o ser humano é um microcosmo.
O ser humano está no suprassensível e governa no sensível, sendo como todas as coisas, e nada é diferente dele.
Não há ascetismo monástico nisso; é uma filosofia que clama pela maior atividade no mundo ao redor.
Boehme fica constantemente impressionado com as possibilidades infinitas do ser humano, que é “sem medida”.
A evidência dessa eternidade está no poder poderoso do pensamento, a partir do qual inúmeros pensamentos surgem.
O ser humano não é uma centelha separada como um pedaço do todo, mas o todo em conjunto, assim como em cada ponto há um todo.
Tudo está no ser humano: céu, terra, estrelas, elementos e também a Trindade da Divindade.
A vontade se revela tão completa e tanto em um carvalho quanto em milhões; a coisa-em-si está presente inteira e indivisa em cada objeto da natureza.
Deus é o Ser de todos os seres, e os seres humanos são deuses nele, por meio de quem Ele se revela.
Quando Boehme pega uma pedra ou um torrão de terra e olha para ele, ele vê o mundo inteiro nele.
Esse conhecimento só é possível para um ser humano que é “renascido” na vida de Deus.
O ser humano conhece as coisas divinas apenas identificando-se com o divino: não é o “eu” que conhece, mas Deus conhece nele.
Deus não introduz um espírito novo ou estranho no ser humano, mas com Seu Espírito abre o espírito humano para as coisas ocultas da sabedoria divina.
A comunicação entre os seres humanos é possível porque todos estão enraizados em um espírito eterno.
A assinatura da natureza é um instrumento musical preparado no qual o espírito da vontade toca.
Segue-se do que foi dito sobre a epistemologia de Boehme que sua psicologia e sua teologia são praticamente idênticas.
O conhecimento de Deus é autoconhecimento.
A filosofia de Boehme é um relato de seus próprios processos psicológicos.
A razão dá apenas natureza morta externa, mas é um espelho do espírito no qual o ser humano pode se encontrar.
A vontade indeterminada vê no coração da natureza sua ideia, um espelho do que pode se tornar.
Por meio da imaginação, a vontade se torna vestida de substância por meio de uma união viva com a Ideia eterna, dando à luz um novo filho que é o Verstand.
A filosofia de Boehme é confessadamente autobiográfica.
Antes de deixar a teoria do conhecimento de Boehme, algo mais deve ser dito sobre a doutrina dos três mundos: o mundo escuro, o mundo da luz e a existência temporal.
Os dois primeiros são eternos, o terceiro existe no tempo.
O ser humano está em todos os três: sua alma no mundo escuro, seu espírito no mundo da luz e seu corpo na ordem temporal.
O ser humano é mais elevado do que os anjos, que conhecem apenas a luz, e os demônios, que conhecem apenas as trevas.
Três tipos de conhecimento correspondem a esses três mundos: sensual no mundo escuro, intuição divina no mundo da luz e racional no mundo do fogo.
O Verstand surge da união mística com o divino, além dos dois tipos de conhecimento reconhecidos pela psicologia.
É difícil reconciliar tudo o que Boehme diz sobre os três tipos de conhecimento e os três mundos correspondentes.
As sete formas de natureza, resultado de suas próprias investigações, compreendem uma teoria mais clara e consistente.
Em toda experiência, há algum grau de vontade-natureza cega combinada com algum grau de conhecimento místico.
O conhecimento no mundo escuro (energia nua) e no mundo da luz (vida interior do universo) fornecem os limites assintóticos inferior e superior.
O mundo temporal inclui todos os graus intermediários possíveis de objetificação da vontade.
Inferno e céu são os limites inferior e superior imanentes no mundo temporal.
Entre os dois limites da vontade tríplice paira a razão, que está “meia morta”, pois está amarrada de um lado à matéria morta, mas anseia pela plenitude da vida no mundo da luz.
A razão é um estágio intermediário entre a experiência sensual e a mística.
De acordo com a teoria de Paracelso, o ser humano tem dois corpos: um composto pelos elementos e outro “das estrelas”.
O corpo semicorpóreo interno é a esfera da mente e dos sentidos, mediando entre a matéria e o espírito.
Boehme concebe uma “Vida da Razão” (Vernunftleben) por toda a natureza, também chamada de astrum, espírito da natureza, alma do mundo, espírito do mundo.
A vida psíquica humana é parte dessa vida da natureza mais universal que irradia das estrelas.
A dualidade das duas fases opostas da vontade se torna tríplice quando sua interação produz um novo ser.
Esse novo ser, diretamente experimentado, é a vida.
Mas a vida não pode ser diretamente experimentada por muito tempo; logo, torna-se experiência indireta de fora, e a dualidade irrompe novamente.
Como experiência indireta, é a razão, um espelho ou ideia na qual a vontade vê as possibilidades de seu próximo ato.
Boehme descreve esse processo em termos teológicos: o Pai (princípio escuro, vontade cega) vê na ideia passiva (a Virgem) a possibilidade da criação.
A união do Pai e da ideia resulta no Filho (princípio da luz, vontade autoconsciente determinada), e a interação do Pai e do Filho produz o Espírito Santo, que é a vida.
A teoria de Boehme sobre os dois tipos de conhecimento sugere uma crítica óbvia: o Verstand é definido como experiência pura da vida superior, mas verdade e experiência não são a mesma coisa.
A verdade é uma interpretação ou julgamento sobre a experiência, enquanto a experiência pura não é nem verdadeira nem falsa.
Na Vernunft, sujeito e objeto estão separados, portanto a Vernunft é conhecimento duvidoso.
No Verstand, a distinção subjetivo-objetiva foi transcendida, portanto Boehme sustenta que o Verstand é conhecimento seguro, pois conhecedor e conhecido são um.
As palavras “verdadeiro” e “falso” se aplicam propriamente apenas à Vernunft, pois pressupõem a distinção sujeito-objeto e não podem ser aplicadas ao absoluto.
Quando Boehme diz para jogar fora a razão externa para que a vontade se torne a vontade de Deus, ou quando Eckhart fala do processo eterno como uma autorrevelação de Deus, é difícil ver como tal conhecimento é verdadeiro ou falso.
O paradoxo místico é admitido abertamente, e Boehme diz que a própria existência do dilema significa que se está meramente filosofando, e a filosofia (Vernunft) não pode resolver o dilema.
Se se deseja entender os altos mistérios, não há necessidade de colocar uma universidade no nariz ou quaisquer outros óculos.
O dilema é evidência do duplo aspecto de toda vontade, e o objetivo do querer é transformar a vontade temporal dupla na vontade eterna una.
O caminho divino pelo qual um ser humano pode contemplar a Deus em sua Palavra é estar uno em si mesmo.
Boehme resolve a dificuldade levando a Vernunft com ele para a experiência superior; a “vontade una” do Verstand é uma harmonia, não uma identidade.
O conhecimento existe porque a manifestação só é possível por meio de opostos, e o conhecimento não cancela os opostos, mas faz deles uma trindade de tese, antítese e síntese.
Uma analogia moderna pode esclarecer a distinção de Boehme entre Verstand e Vernunft.
Um surdo poderia dominar a teoria matemática do som e entender como os objetos materiais vibram, mas isso é conhecimento racional externo.
O surdo não entenderia o som de “dentro” como uma experiência, pois uma onda aérea tem um duplo aspecto: energia mecânica e som.
Cada um é conhecido por um tipo diferente de conhecimento, e o dualismo continuamente irrompe novamente.
Apesar de seus métodos grosseiros de expressão, a teoria do conhecimento de Boehme contém muito com o que o pensamento moderno concordaria.
Desde Kant, poucos negariam que há em todo conhecimento um elemento subjetivo e objetivo.
Boehme é especialmente profundo quando discute o método pelo qual a alma se liberta do mundo sombra da ideia e alcança a objetividade genuína.