A linguagem alquímica presente nas epístolas não faz do epistológrafo um alquimista — recorre somente, teósofo que é antes de tudo, ao simbolismo spagírico.
A diferença é imediatamente perceptível: o autor não é um homem de laboratório — dos dois imperativos que porta a gravura do Amphithéâtre de seu contemporâneo, Henri
Khunrath: Ora et labora, é a oração que privilegia, nulamente a obra.
Não utiliza os vocábulos químicos para dar conta de hipóteses ou de pesquisas de ciência, mas com a liberdade do poeta, do metafísico — Johann Valentin Andreae não procede de outra maneira em seus tratados rosacruzes de 1614 a 1616.
Esses símbolos, prefere-os ao vocabulário puramente filosófico porque o último ainda está impregnado de aristotelismo, porque são, como dizia Alexandre Koyré, “menos usados, menos intelectuais”.
O autor crê na pedra filosofal e na transmutação dos metais — mas os “químicos” de seu tempo, Etienne de Clave entre outros, igualmente — frequenta cada vez mais os alquimistas e é recebido em Dresde no irmão Hinckelmann, diretor do laboratório do príncipe.
Sobretudo: apreende maravilhosamente os arcanos dessa “alquimia especulativa” que, de Basile Valentin a Michael Maier, conhece nessa aurora do século XVII e em Praga, em redor do Imperador Rodolphe II, um espantoso renovamento.
A pedra filosofal, em primeiro tempo, concretamente, designa o objetivo da obra — graças a ela, todos os metais da terra podem “aceder ao grau supremo” (10, 42).
Adquirir a sabedoria não é somente adquirir a ciência divina, mas também poder preparar a pedra, o fundamento da “intimidade natural”.
O epistológrafo insiste na modicidade da lapis: “ela é toda negra, tingida de cinza, não paga de mina, e não contém, porém, menos a tintura suprema” — para Jacob
Boehme, porém, a pedra é antes de tudo a alegoria também do Grande Mistério (8, 83) quanto da coroa da Sabedoria (10, 20).
Dessa coroa saída, Adão ignora tudo, como “a pedra bruta ignora o ouro, que, no entanto, cresce” (11, 30).
A pedra sobretudo representa com mais força o caráter a um só tempo corporal e espiritual de toda regeneração — da vigésima epístola da carta 10: “Ela veste a alma como um hábito, como um corpo novo no reino de Deus (estamos muito próximos da gnose). Nesses corpos… pode… reinar sobre seus astros e sobre a vida exterior, atravessar sã e salva o fogo da cólera divina.”
Na 26ª carta, endereçada ao amigo Christian Bernhart, a celebração desemboca em ditirrambo: “a pedra é, diz o parágrafo 3, mais bela que o sol e mais preciosa que o céu. Seu descobridor é mais rico que nenhum príncipe de aqui-baixo, do mundo inteiro, tem a arte e a inteligência, e dissimula nele todas as potências do céu e da terra.”
Para Jacob
Boehme, porém, não é talvez o simbolismo da pedra o mais útil na elucidação dos Mistérios, mas o da “tintura” — a ação recíproca das realidades espirituais é menos um dom e uma recepção do que uma interação, uma penetração mútua.
O
diabo que corrompe a alma e Cristo que a transforma, a energia solar que permite à planta verdejar e frutificar, e a graça que nos salva agem todos à maneira de um líquido com que se impregnaria, para colori-los, os tecidos ou os cabelos — à maneira de uma tintura.
A surata 2, 132 do Corão exprime magnificamente pelo mesmo símbolo a fé verdadeira: “A tintura de Alá (Sibeghat Allahi)! Quem é melhor que Alá quanto ao fato de tingir?” (“Sibeghat” é de costume mal traduzido por: religião, batismo).
A tradição alquímica havia feito ao longo dos séculos um dos termos centrais de seu vocabulário — basta olhar o léxico alquímico contemporâneo da obra boehmeana, da Aurora — que aparece em Francfort em 1612 —, o Lexicon Alchemiae de Martin Ruland.
Uma bela fórmula da 28ª epístola resume brevemente a marca indelével do selo de Deus: “Toda ciência é inútil: é preciso que haja transmissão dessa tintura” (par. 12) — entendamos da tintura de Cristo.
Boehme nos explica em 1623, na epístola 33, pelo mito da serpente: a serpente, na origem, encerrasse as duas tinturas, a boa e a má (par. 19); mas recusou-se a contemplar apenas o fundamento interior, foi punida, perdeu suas asas originais e teve de comer da terra; ela contém ainda, no entanto, no fundo de si, a boa tintura — o homem é a tintura, Sophia é a tintura.
A ação da tintura é descrita: ela age à maneira de um fogo que penetra o ferro, de uma energia solar que penetra a planta, que, na planta, “prende essência e forma”.
Por sua tintura, Cristo permanece na alma, e por ele, “o céu divino se grava no microcosmo” (28, 3) — esse processo não tinge somente o fundo da alma, mas facilita, pela qualidade da tintura, todas as formas humanas, outrora afogadas na noite eterna.
Cristo é uma tintura universal, e sua ação é rigorosamente paralela à “do artista e do filósofo que opera a transmutação de Saturno e de Marte em mercúrio” (par. 13).
O que se passa em Cristo, encontra-se também aquando do nascimento da natureza divina e da criação do mundo — o símbolo se alça ao rango de símbolo universal: na carta 47, cada uma das sete formas da revelação divina (o desejo, a ciência ou o aguilhão amargo, a angústia, o fogo, a luz, o som, o ser ou a sabedoria essencial) é precedida de uma das sete letras do termo: TINCTUR.
Essa gemetria característica da kabbale cristã, é explicada um pouco mais adiante: “Tinctur, dito de outro modo o falar da tríade, palavra que designa o equilíbrio de todas as potências, sua exteriorização pelo falar na capacidade de separação e nas formas” — raramente símbolo atinge na obra uma tal amplitude.
Essa espantosa utilização da linguagem alquímica vai de par com a emergência, muito nítida ela também, do que se permite chamar a “linguagem planetária”.
Dos metais e das planetas — o deslizamento é implícito — consigna-se isso já no segundo quadro da grande carta que acaba de ser citada e que trata da nascimento do macrocosmo, do mundo inferior.
As sete formas da natureza divina superior se encontram bem entendido nas sete etapas da criação da natureza exterior, mas também a das planetas e dos metais.
Antes da queda, o homem e o mundo aéreo elementar correspondem ao sol (número 4); a sétima etapa designa o homem duplo, ao mesmo tempo carne de Cristo e homem animal, que tem então como a lua duas qualidades, bem e mal, a face clara e a face obscura, a face visível e a face escondida.
A lenta regeneração é a lenta remontada da lua para o sol, por Vênus que é o Cristo e a tintura do amor (número 5) — longe do enxofre de Marte, da maldição mercurial e dos interditos saturnianos.
Mas na tradição gnostica, um entrave à generalização da linguagem se faz valer: a maldição golpeia justamente o mundo dos astros, o firmamento, que são descritos como o lugar do entendimento e da falta, em face do mundo do Espírito, do céu e das águas superiores.
A razão culpável se encontra qualificada de astral — converter-se, no sentido próprio, é se desviar da escola astral, rejoindre a escola mágica, teosófica e celeste.
Nessa luta dos dois tipos de exegese, a que faz remontar a língua dos planetas em Deus, e a que a elimina, a bela epístola endereçada em 3 de julho de 1621 ao doutor Johann Daniel Koschowitz é uma notável plagem meditativa — querendo dar conta ao correspondente do estágio que atingiu em sua evolução espiritual, redige então um texto de uma extraordinária densidade.
Enumera em poeta as sete etapas da via mística, numa permanente referência ao vocabulário alquímico e às planetas.
Caminho difícil, felizmente esclarecido pelo Espírito, pelo sol divino, mas constantemente ameaçado pela “roda dos sentidos” — caminho que leva das trevas da ignorância à aquisição do corpo philosophal, da água de fogo, da potência de luz.
Obra num primeiro tempo de conhecimento: a alma entrevê Saturno, o caos da natureza exterior, mas também as energias que subtende esse caos (Júpiter) — obra iluminativa, mas angustiada e dolorosa: lentamente a alma se engaja na hierogamia mística, descrita como a conjunção da alma, ígnia (Marte), e do amor (Vênus), graças à tintura celeste (Mercúrio).
Marte num primeiro ato acabou por violar, por macular Vênus; mas, ao momento em que esta acabou por atingir o cume da humilhação (a renúncia e o abandono místicos!), ao momento em que o artista, o alquimista, mas também o cristão, que creem ter tudo perdido, tomam o luto (15, 16, a Obra ao negro!), eis que a lua, em sua sede de sol, acaba por aterrorizar Marte; Vênus, num derradeiro sobressalto, se apodera dele e “mergulha nele em seu amor” — a iluminação desemboca na contemplação.
“Marte, nesse amor em Júpiter e em Saturno, se põe então a viver uma vida cheia de delícias. As seis qualidades abandonam sua vontade em Vênus, e esta ao sol. É então que é gerada a vida no equilíbrio.” (15,16)
Após a ascese dolorosa e sangrenta, eis a celeste quietude da união recouvrada — “Eu bem o sei”, diz o gnóstico, “eu que o vi de meus próprios olhos recentemente. Essa importante evolução não provoca somente meu espanto, mas também minha alegria.”