Sem ser propriamente um clássico da filosofia, o Livro dos XXIV Filósofos é sem dúvida um dos textos mais enigmáticos e importantes de sua história, documento excepcional de uma possibilidade inédita do pensamento, em continuidade com a Antiguidade e anunciador dos tempos modernos, sendo o mais antigo texto conhecido onde aparece a fórmula da esfera infinita e omnicentrada: “Deus é a esfera infinita cujo centro está em toda parte e a circunferência em lugar algum.”
Cl. Baeumker — responsável pela primeira edição do texto, em 1928.
D. Mahnke — autor de obra de 1937 que identificou o Livro dos XXIV Filósofos como o mais antigo texto conhecido a conter a fórmula da esfera infinita.
A. Koyré — estudioso que indicou em várias ocasiões a fortuna dessa fórmula na elaboração dos quadros metafísicos da nova física.
G. Poulet — autor de As metamorfoses do círculo, obra que demonstrou o destino surpreendente da fórmula na literatura.
As metamorfoses do círculo — disponível na coleção “Champs”, Flammarion, Paris, 1979 (1ª ed. 1961).
A presente publicação visa tornar disponível, a quem se interessa pelas aventuras do espírito, o texto completo e o contexto especulativo no qual surge a célebre fórmula da esfera infinita, demonstrando que a hipótese do neo-hermetismo medieval não pode mais ser sustentada e que o texto está muito mais em continuidade com a filosofia antiga — sendo uma tradução do grego, provavelmente do De Philosophia de Aristóteles — do que se supunha, o que confirma não ter havido, entre a Antiguidade e o medievo, grande ruptura nem as supostas “bricolagens” de clérigos emergindo lentamente das “idades sombrias”.
Françoise Hudry — pesquisadora que trabalha de longa data no texto e responsável pela edição.
De Philosophia — obra de Aristóteles, provavelmente matriz do texto segundo Françoise Hudry.
A continuidade entre Antiguidade e Idade Média implica que os pequenos deslocamentos operados pelo modus imaginandi do Livro, cujas consequências metafísicas não foram medidas de imediato, portaram o germe de um dos mais surpreendentes retornos de toda a história intelectual ocidental, onde se situa o nascimento do pensamento moderno.
A imagem de Deus proposta pelo Livro dos XXIV Filósofos não é uma “ideia” inteligível, mas uma imagem não sensível e quase inimaginável, nos limites do poder da imaginação: trata-se daquela em que Deus se engendra para se ver como um único éter flamejante, ou seja, em sua luz, a qual, não podendo estar no espaço sensível, é contudo espacializante por ter a configuração da esfera infinita omnicentrada, de modo que o olho que a vê está em toda parte sem que lhe seja dado, para essa visão, um horizonte ou uma periferia.
Proposição IX — Deus como o presente por excelência, onipresente mas insituável em si mesmo.
Proposição XI — a esfera divina é autossuficiente e indefinidamente aberta a si mesma.
Proposição XVIII — a esfera tem tantas circunferências quantos pontos, o que significa que todo ponto está na circunferência de um círculo.
Proposição XXIV — Deus permanece em si como um infinito, ou um indefinido (aoriston) em si.
A infinitude divina deve ser compreendida como relevando do aoriston, do indefinido: o olho divino é onipresente, mas insituável em si mesmo.
A imagem de Deus nasce em Deus por sua autogênese imediata e instantânea, sem variação, sem divisão e sem combinação, sendo no entanto deformada na alma, que ilumina mais a si mesma do que a Deus, o qual permanece em si como um infinito indefinido, e todo o texto se joga nesse sentido entre essa indeterminação em si e os esforços do espírito humano para imaginá-la.
Proposições VII e XXII — autogênese sem variação.
Proposição XXII — autogênese sem divisão e sem combinação.
O Livro não é neoplatônico, pois essa passagem não é regida pela tríade processão/conversão/manência, mas tem algo de “platônico” no reconhecimento final da transcendência radical de Deus.
Essa característica explica a recepção do texto pelos místicos renanos —
Eckhart e
Suso — e sobretudo por
Nicolau de Cusa, cujo neoplatonismo é assumido.
O paradoxo central do texto: o que é instabilidade para nós — retorno perpétuo à ignorância (proposições XXIII e XXIV), e mesmo a uma espécie de douta ignorância — é supostamente corresponder à estabilidade por excelência da imutabilidade divina.
Se a matriz do texto é o De Philosophia de Aristóteles, como pensa Françoise Hudry, isso torna ainda mais enigmática a história do pensamento, pois essa espécie de “possibilidade” do Dasein especulante teria estado presente muito mais cedo do que se imaginava, e o destino moderno do Livro representaria, em certo sentido, a revanche do jovem Aristóteles contra o Aristóteles da maturidade.
Françoise Hudry — pesquisadora citada como responsável pela hipótese da matriz aristotélica.
De Philosophia — obra do jovem Aristóteles, em contraposição ao corpus aristotélico tardio.
A possibilidade especulativa em questão é a de Deus onipresente e onividente, ou antes imediata e indistintamente vidente/visível, vendo a si mesmo visível, mas de uma vidência imediatamente saturada de sua própria visibilidade, sem resto, sem invisibilidade, ao infinito, sendo que essa indefinição só pode comunicar-se, mediante a formulação espacializante da proposição II, com a do apeiron, do sem-limite, se esse apeiron for ele mesmo mônada — o que seria uma contradição nos termos.
Os modernos considerarão que o aoriston, o indefinido, é apenas para nós, para uma imaginação que só pode auxiliar o pensamento até certo ponto, até o abismo de um infinito que não seria mais que ele mesmo, na imediatez exclusiva de toda finitude, de toda divisão e de todo corpo — o que seria a pura ipseidade enquanto pura aseidade de Deus mesmo, em forma talvez “panteísta”.
Kant — na Crítica da faculdade de julgar, afirma que essa passagem ao abismo de nosso pensamento não se faz sem imaginação, o que surge de modo equívoco como o ser puro, simbolicamente idêntico ao pensamento puro, passagem ao abismo que, como o texto indica, não é ipso facto passagem ao limite matematicamente regulado.
O fato de toda passagem ao abismo ser para nós passagem ao limite matematicamente regulado testemunha nosso enraizamento profundo, e frequentemente inconsciente, no espírito moderno, o qual teve uma data de nascimento na história — o século XV com
Nicolau de Cusa —, sendo este o primeiro a dar ao infinito-indefinido uma figura matemática, para ele o maximum absoluto.
Nicolau de Cusa — considerado o verdadeiro fundador do pensamento moderno, pois em Da douta ignorância (I, 11) considera que as matemáticas, em sua certeza, são as únicas capazes de guiar o espírito no trânsito do finito ao infinito, da imanência do espírito à transcendência divina, bastando para isso estender as figuras matemáticas finitas até o maximum absoluto, simples e puro de toda figura (I, 12), representável como a esfera infinita omnicentrada (I, 12).
A “transomção” é assim assegurada do círculo infinito à unidade (I, 21), e os capítulos 21 a 23 do primeiro livro de Da douta ignorância reformulam, pela identificação da esfera infinita e omnicentrada ao maximum simples e absoluto, uma nova síntese do neoplatonismo e do platonismo estranho do Livro.
Essa síntese se dá ao preço de uma deformação coerente da doutrina do Livro por sua matematização e geometrização extremamente paradoxal, pois a infinidade matemática se vê, pela primeira vez na história, promovida à existência atual (I, 23), perdendo sua significação de aoriston, de indefinido, e mesmo de apeiron, sem limite (como talvez em David de Dinant).
A matematização da infinidade — fantástica audácia que os “vinte e quatro filósofos” são sem dúvida, retrospectivamente, um índice problemático, tendo talvez atuado como elemento, na primeira metade do século XIII, antes de ser sufocado — prepara a não menos fantástica “aberração” que será a invasão do atomismo grego num quadro especulativo neoplatônico.
F. Hudry — citada como responsável pela hipótese de que o Livro atuou na primeira metade do século XIII antes de ser sufocado.
O apeiron, o sem-limite, como modo deficiente do infinito atual, é o que afeta o mundo sensível — preparando a invasão do atomismo grego num quadro especulativo neoplatônico, onde, no cusano, as figuras matemáticas concebíveis são outras tantas manências, estabilidades que se desprendem do duplo movimento de processão/conversão.
A “invasão” pela brecha aberta no antigo quadro do infinito atual e monádico, único, autoconsistente e autossuficiente, assim como os reordenamentos especulativos que se seguem necessariamente, serão a obra, não menos fantástica, no século seguinte, de Giordano Bruno, que vai além da concepção atomista grega do apeiron e defende que a infinidade do universo é também atual, que o infinito implicado no primeiro princípio é explicado em seu simulacro infinito.
Giordano Bruno — filósofo do século XVI que desenvolveu a ideia de que a infinidade do universo é atual e que o infinito implicado no primeiro princípio é explicado no simulacro infinito.
P.-H. Michel — autor de A cosmologia de Giordano Bruno, Hermann, coll. “Histoire de la pensée”, Paris, 1962, pp. 173-174.
A passagem da implicação (ou da complicação) à explicação é uma passagem em degradação, pois, se Deus é totalmente infinito por excluir de si todo termo e toda divisão, sendo todo inteiro em todo o universo e infinita e totalmente em cada uma de suas partes, o universo, ao contrário, é divisível em partes (para Bruno: em sistemas solares), mas que, todas finitas, são em número infinito no espaço infinito.
O universo, imagem ou simulacro do Um (Deus) absolutamente e atualmente infinito à maneira de
Nicolau de Cusa, é infinito no modo do finito — o espaço, atualmente infinito em extensão, tem três dimensões e é coextensivo à dispersão (divisão) da matéria em mundos cujo número é infinito —, sendo que com Bruno se está muito próximo da doutrina mais tardia de Newton, para quem o espaço absoluto deve ser concebido como o “órgão sensorial de Deus”, e é notável que Bruno tenha sido o primeiro a conceber, com o espaço infinito, a noção de sistema físico.
Newton — filósofo e cientista para quem o espaço absoluto deve ser concebido como o “órgão sensorial de Deus”.
Bruno imagina que, se uma pedra é largada do alto do mastro de um navio em movimento retilíneo e uniforme, ela cairá não atrás do mastro (como pensavam os aristotélicos invocando a doutrina do lugar natural), mas junto a seu pé: o espaço infinito omnicentrado é ipso facto homogêneo e isotrópico.
M.-A. Tonnelat — autor de História do princípio da relatividade, Flammarion, “Nouvelle bibliothèque scientifique”, Paris, 1971, pp. 30-31.
A. Koyré — autor de Estudos galileanos, Hermann, coll. “Histoire de la pensée”, Paris, 1966, pp. 171-182.
Com Bruno encontra-se a primeira formulação coerente da concepção moderna do espaço: sua independência, autoconsistência, homogeneidade e isotropia estão ligadas a sua infinidade atual.
A infinidade do espaço, ligada à concepção da pluralidade infinita dos mundos, abole a distinção antiga entre mundos sublunares e supralunares, portanto — como mostrou A. Koyré — a distinção entre física terrestre e física celeste.
Em Bruno, todavia, tudo isso permanece no estado metafísico — nada em sua obra que faça pensar no pragmatismo de Galileu, de Kepler e ainda menos de Newton —, e o universo em sua totalidade infinita é a perfeita imagem (simulacro) de Deus, sendo enquanto tal uno, infinito, imóvel e indivisível, e os mundos acessíveis aos sentidos não são senão versões parciais, finitas, imperfeitas, daí resultando o extraordinário retorno ao qual chega Bruno: todo o que é finito é imperfeito.
A. Koyré — Du monde clos à l'univers infini, Gallimard, Paris, 1973.
P.-H. Michel — op. cit., p. 184.
A perfeição divina, sua infinidade atual, aflora, enquanto tal, no universo: ela não é mais somente intensiva, no abismo da alma e do espírito, mas extensiva em grandeza — a esfera infinita cujo centro está em toda parte e a periferia em lugar algum não é mais somente a de Deus, mas também a do universo mesmo, ou seja, o espaço.
O espaço assim concebido é o abismo da imensidão cósmica, do imensamente grande e do imensamente pequeno, e essa imensidão, como Pascal enuncia no célebre trecho das Pensées consagrado aos dois infinitos, é a de uma aterrorizante solidão e de uma não menos aterrorizante vaidade do homem na natureza: situado entre, de um lado, o infinitamente grande — a propósito do qual Pascal cita a famosa proposição do Livro dos XXIV Filósofos sobre a esfera infinita omnicentrada sem periferia — e, de outro, o infinitamente pequeno, o homem não está a rigor em parte alguma.
Pascal — autor das Pensées, ed. Pléiade, Gallimard, Paris, 1954, pp. 1105-1113.
“O silêncio eterno desses espaços infinitos me apavora” — fórmula célebre de Pascal, Ibid., p. 1113.
A consequência última do retorno iniciado pelo Livro é que, através de
Nicolau de Cusa e Giordano Bruno, e mediante a matematização, Deus mesmo se transformou em espaço — mas é o Deus grego dos filósofos.
Tal é a mutação profunda e enigmática sobre a qual, em certo sentido, ainda se vive, e cujos sinais precursores podem ser lidos no modus imaginandi dos “vinte e quatro filósofos”, e no grande movimento cujas cristas foram seguidas reconhece-se tudo o que constitui o pensamento moderno — desde o dualismo cartesiano do pensamento e da extensão até o sublime kantiano (“esse silêncio me apavora”), passando pela doutrina da substância e de seus dois atributos infinitos em Espinosa e pela monadologia de Leibniz, que concebe a omnicentração das mônadas sobre centros dinâmicos de intensidade.
Descartes — dualismo do pensamento e da extensão.
Espinosa — doutrina da substância e de seus dois atributos infinitos.
Leibniz — monadologia que concebe a omnicentração das mônadas sobre centros dinâmicos de intensidade.
O que sobrevive ainda hoje, bem além dos séculos XVII e XVIII, é a ideia de uma autoconsistência e de uma autossuficiência unitárias da natureza, de sua transcendência una e quase divina, onde não há lugar para nós, ou onde, ao menos, nosso lugar é inteiramente arbitrário.
Se Deus mesmo se fez espaço, a natureza que nele existe é ela mesma divina, bem como, em certo sentido, a física que a estuda, mas essa divindade “dos filósofos” é a de uma divindade que não nos esperou e jamais nos esperará, sendo que Deus, que era ainda no Livro (proposição VIII) amor inapreensível, congelou-se no silêncio dos dois infinitos, tornando-se tão indiferente ao nosso destino quanto o espaço mesmo.
Pascal — mencionado como aquele cujo temor diante dos dois infinitos nos habita sempre, quer o queiramos ou não.
Kant — cujo gênio e dificuldade consistem, sendo ainda hoje muito mal compreendido, em articular, nas três Críticas, uma resposta humana a essa situação moderna — resposta provavelmente ainda a única coerente e consequente de um ponto de vista filosófico, apesar de formulações e linguagem historicamente marcados.
A filosofia não faz o mundo, e nas profundezas enigmáticas de nossa historicidade — da qual faz parte a historicidade não menos enigmática da vida do espírito — persiste a ideia de uma autossuficiência da natureza, e mesmo de uma autossuficiência produtiva, à qual se sacrifica cotidianamente sob a forma da “técnica” moderna, que não somente torna materialmente mais fácil a vida quotidiana mas, no mesmo movimento, como se agisse segundo suas próprias finalidades (critérios de rendimento econômico), esmaga o homem ao mesmo tempo que o mundo, chegando a prepará-lo para o consumo de seus fantasmas.
A “técnica” moderna, agindo como se segundo suas próprias finalidades, nos aproxima da animalidade simbólica e nos afasta da humanidade que seria a da abertura ao indefinido e ao indeterminado.
Essa estranha impotência diante dos prestígios da ciência e da técnica talvez provenha de uma espécie de fé, exterior a toda racionalidade, em sua divindade impassível e inexorável — a divindade da natureza mergulhada em sua infinidade, doravante outro termo para designar a transcendência.
Heidegger — mencionado como aquele que, ao final, teria apresentado ser aí que se deveria pensar “o ser por excelência”, ainda que toda ontologia seja aí inencontrável, em razão precisamente dessa infinidade que invalida de antemão todas as nossas categorias.
Não há modernidade pensável sem o projeto de uma ciência universal da natureza, e essa ciência contribuiu muito mais para fazê-la existir do que as especulações dos filósofos sobre a autossuficiência divina, mas essas especulações foram precisamente as premissas metafísicas necessárias, das quais algo se reencontra, subterraneamente, em nossa condição moderna, sendo que o pensamento da infinidade em si já lança a suspeita sobre a verdade do que se pode pensar pelos meios da linguagem.
Bruno — cujos textos sobre a infinidade divina e cósmica só podem conduzir a uma espécie de limiar intransponível, não podendo sequer ver propriamente a infinidade do universo.
O projeto matemático da ciência, concebido pelo cusano como um método (caminho) em direção ao maximum absoluto e estendido pelos físicos como modo de acesso à realidade de uma natureza que se mantém em si mesma (em sua própria transcendência), encontra nessa autossuficiência a confiança (ou a fé) que lhe é necessária — confiança que Kant precisamente quis restituir a seu justo lugar.
Para que a natureza assuma os caracteres da divindade, é necessário que Deus mesmo se faça espaço, ou seja, espaço sem nós, que não tem necessidade de nós para existir.
A época moderna, até hoje, não é tanto, como se crê permanecendo na superfície das coisas, a do ateísmo e do abandono de toda crença, quanto a do Deus maquinante e autômato, cegado por sua onisciência, figura deformada pelo espírito moderno do Deus grego, maquinando inexoravelmente como um “mecanismo” lógico-matemático — o verdadeiro Gestell simbólico de nosso tempo.
Gestell — conceito de Heidegger, que o considerava o “cumprimento da metafísica”, mas que é antes a operação cega de seu mito, como se o demiurgo, de ter sido pensado como infinito, se pusesse subitamente em ação segundo vias inteiramente outras que as, finitas, de nossa linguagem e de nossas ideias, reduzindo nossa vida a uma soma infinitamente complexa de processos físico-químicos.
Heidegger — filósofo que concebia o Gestell como o “cumprimento da metafísica”.
O Livro dos XXIV Filósofos pode ser chamado a nos mostrar toda uma parte da extrema ingenuidade em que vivemos — crendo-nos libertos de tudo, não se apreendeu ainda até que ponto a ciência é, numa profundidade insuspeitada, teológica, ou seja, um bom número das representações a um tempo teóricas e práticas que ela veicula, antes mesmo de suas versões degeneradas em ideologias.
Avatares de uma secularização sem dúvida selvagem dos tempos modernos, mas com a condição de precisar imediatamente que a secularização é de duplo sentido: não é somente o “sagrado” que nela se torna profano, mas também um certo “profano” que nela se torna “sagrado”.
A fascinação obscura e talvez perversa por esse “sagrado” — o do outro sagrado de nossa cultura ocidental, o do Deus vivo chamado a nos dar ou a nos devolver a vida, proveniente da tradição judeo-cristã — é ainda outra história, entrelaçada, como o que faz nossa História, naquela da qual se puxaram alguns fios, e sabe-se que essa outra história não está tampouco isenta das maquinações do Gestell simbólico, e que esse Deus pode ser também, como Nietzsche o sentiu em sua carne, um “atentado contra a vida”.