Os Képhalaia gnostica foram conservados em siríaco em duas versões, designadas S1 e S2, que se distinguem entre si sob múltiplos aspectos.
As duas versões apresentam textos consideravelmente distintos: de 540 sentenças, apenas 123 são idênticas; nas 417 restantes há divergências de maior ou menor grau, e em 207 delas as diferenças afetam o sentido, sendo 54 inteiramente diversas — o origenismo sendo muito mais acentuado em S2, cuja maior conformidade com os fragmentos gregos conservados a torna a única a transmitir integralmente o texto de
Evágrio, razão pela qual se a chama “versão integral”.
A transmissão e a difusão das duas versões são igualmente distintas: S2 é atestada por um único manuscrito, enquanto oito dos nove manuscritos conhecidos transmitem S1, que foi utilizada para a versão armênia, comentada por Babai e Denys Bar Salibi, e citada vinte e cinco vezes por autores sírios, ao passo que S2 permanece envolvida em silêncio quase absoluto.
Em razão dessa predominância manuscrita e do uso exclusivo feito pelos autores sírios, S1 é a versão pela qual os sírios — monofisitas e nestorianos — conheceram, difundiram, leram e comentaram a obra de
Evágrio, sendo por isso conveniente denominá-la “versão comum”.
A versão S1 já existia no início do século VII, quando Babai a utilizava para comentar a obra de
Evágrio; o manuscrito Add. 12 175, datado pelo colofão de 533-534 da era comum, prova que ela existia antes do final do primeiro terço do século VI, e permanece a questão de saber se sua origem é ainda mais recuada.
A datação de S1 depende da resposta à questão sobre a versão armênia: demonstrado por
Hausherr em 1931 que esta foi feita não sobre o grego mas sobre uma versão siríaca — identificável com S1 pela comparação dos textos —, S1 é necessariamente anterior à versão armênia.
Segundo Sarghisian, editor da versão armênia, a obra de
Evágrio teria sido traduzida ainda no século V, pois traços de sua influência aparecem em João Mandakouni e Eznik de Kolb; o próprio Sarghisian, porém, reconhece que esses paralelos provêm sobretudo das coleções de sentenças de
Evágrio, e não das Seis Centúrias, e manifesta dúvidas quanto à extensão dessas conclusões a este livro.
A versão armênia apresenta, segundo Sarghisian, características linguísticas do século V, com termos e construções próprios de Eznik, embora o editor não ouse atribuir a tradução diretamente a ele, preferindo situá-la num discípulo de Sahak e Mesrop — possivelmente Korioun —, em razão de parentesco estilístico observado com as versões armênias de Agathange e de Fausto de Bizâncio.
A hipótese de uma datação recuada da versão armênia ao século V encontra um obstáculo na sentença V, 48: na versão armênia, essa sentença apresenta uma adição de caráter monofisita que dificilmente pode ser atribuída a Korioun ou a um autor armênio do seu tempo, sugerindo antes uma datação no século VI, quando a Armênia estava sob influência monofisita.
S1 é, portanto, anterior ao século VI, provavelmente do final do século V ou dos primeiros anos do século VI, e é plausível que tenha existido uma tradução siríaca das obras de
Evágrio já no século V, uma vez que essas obras foram traduzidas para o latim por Rufino nas primeiras décadas desse século e revertidas por Gêncio antes do seu término.
Dois candidatos à autoria de S1 se apresentam, com atividade literária situada precisamente na virada do século V para o VI: Tiago de Sarug (452-521) e Filoxênio de Mabboug (c. 450-523).
Em favor de Tiago de Sarug, existe um testemunho de Barhebraeus na Crônica eclesiástica, segundo o qual ele teria composto uma “interpretação” (puššāqā) das Seis Centúrias de
Evágrio a pedido de Mar Jorge das Nações, seu discípulo — mas esse testemunho enfrenta duas dificuldades: a ambiguidade do termo puššāqā, que pode designar tanto um comentário quanto uma tradução, e a impossibilidade cronológica de Jorge das Nações (bispo em 686, morto em 724) ter sido discípulo de Tiago de Sarug.
A confusão de Barhebraeus resulta provavelmente de uma atribuição equivocada a Tiago de Sarug de uma obra de Tiago de Edessa, erro análogo a outros conhecidos; além disso, Tiago d'Edessa não pode ser o autor de S1, pois o manuscrito que conserva essa versão foi copiado em 534, exatamente cem anos antes do seu nascimento, e o puššāqā atribuído a ele diz respeito provavelmente a um comentário e não a uma tradução.
A candidatura de Filoxênio de Mabboug parece mais séria: ao contrário de Tiago de Sarug, Filoxênio revela um conhecimento profundo da obra e do pensamento de
Evágrio, do qual recebeu uma influência marcante em seus escritos ascéticos, místicos e teológicos, sendo ao mesmo tempo — como o autor de S1 — consciente dos perigos que as grandes teses evagrianas representavam para a ortodoxia.
Filoxênio cita
Evágrio abundantemente sem nomeá-lo, e embora nenhuma citação das Seis Centúrias tenha sido encontrada em suas obras, há indícios sólidos de que o autor de S1 dos Képhalaia gnostica tenha traduzido também outros livros de
Evágrio, em particular o Practicos, cuja versão “comum” apresenta correções análogas às observadas em S1.
A citação feita por Filoxênio, na Carta a Patrício de Edessa, de um trecho que corresponde ao capítulo 79 do Practicos demonstra que ele conhecia e utilizava a versão comum desse texto — na qual a palavra “contemplações” foi substituída por “fé verdadeira” —, o que constitui prova de que Filoxênio é testemunha de S1 e confirma as conclusões anteriores sobre a datação dessa versão.
O exame das citações de
Evágrio em Filoxênio conduz à conclusão de que ele é a primeira testemunha certa de S1 e sugere fortemente que seja seu próprio autor, hipótese reforçada pelo prólogo de uma longa carta dirigida a um discípulo, no qual Filoxênio menciona uma “interpretação” (puššāqā) dos Capítulos de
Evágrio que teria realizado pessoalmente.
O texto do prólogo da carta de Filoxênio é ambíguo: o “livro” ali mencionado, formado de duas partes, poderia ser uma única obra com uma introdução dividida e a “interpretação” dos Capítulos de
Evágrio como peça central — e nada no texto impede de entender essa “interpretação” como uma tradução, tornando muito provável que Filoxênio de Mabboug seja o autor de S1, situável no último quarto do século V ou nos vinte primeiros anos do século VI.
A datação de S2 é igualmente aproximativa: o único manuscrito que a conserva, o Add. 17 167 do British Museum, apresenta uma escrita estranghēlā do século VI ou VII; uma nota da última página data-a do ano 449 da era comum, mas essa data é considerada errônea por Wright, que a corrige para 649, de modo que o manuscrito testemunha a existência de S2 no século VI, no mais cedo.
A datação de S2 pode ser precisada mediante testemunhos externos: uma alusão de Babai no início do século VII fornece um terminus ad quem, e um testemunho de José Hazzaya, no seu Livro de perguntas e respostas, menciona sem nomeá-lo um tradutor siríaco das Seis Centúrias que só pode ser o autor de S2.
No diálogo do Livro de perguntas e respostas, José Hazzaya expõe a hierarquia angélica segundo o Pseudo-
Dionísio, em conformidade com a tradição síria que coloca os Querubins acima dos Serafins, e indigna-se com aqueles que invertem essa ordem com base numa passagem do
Dionísio siríaco — inversão que atribui não ao próprio
Dionísio, mas ao tradutor do seu livro.
José Hazzaya acusa o tradutor de
Dionísio de ter também corrompido as Centúrias de
Evágrio, introduzindo “blasfêmias” — isto é, proposições origenistas — no texto, e fazendo até mesmo capítulos inteiros que atribuiu falsamente a
Evágrio; esse testemunho identifica a edição “corrompida” que José encontrou com a versão que se designa por S2.
O julgamento de José Hazzaya sobre as duas versões é exatamente o inverso do julgamento crítico moderno: ele toma por corrompida a versão fiel ao original grego (S2) e por autêntica a versão que atenuou o origenismo (S1); o mesmo erro de julgamento se manifesta a respeito de
Dionísio, pois a prioridade dos Serafins sobre os Querubins consta do próprio texto original de
Dionísio.
O tradutor acusado por José Hazzaya é descrito como companheiro de Koumi, autor de um livro contendo uma tradução de escritos filosóficos, e tradutor simultâneo de
Dionísio e de
Evágrio; essa descrição remete ao círculo da “Escola dos Persas” de Edessa, onde foram traduzidas as obras de Teodoro de Mopsuéstia sob a iniciativa de Ibas, com Koumi como discípulo deste.
O “companheiro de Koumi” acusado por José Hazzaya poderia ser Probo, tradutor de obras filosóficas gregas, mas ele não pode ter traduzido os escritos de
Dionísio, que datam no mínimo do final do século V; o primeiro tradutor siríaco de
Dionísio foi Sérgio de Reshaina, morto em 536, cujo nome não aparece em Joseph Hazzaya, mas que corresponde a todos os critérios da descrição.
Sérgio de Reshaina é descrito pelo pseudo-Zacarias como médico público, erudito formado em Alexandria, familiarizado com a doutrina de
Orígenes, de confissão jacobita mas de moral reputada dissoluta — características que correspondem bem aos juízos severos de José Hazzaya sobre o tradutor de
Dionísio e de
Evágrio, bem como ao papel que Sérgio desempenhou na missão política que o levou a Roma em 536.
A atividade de Sérgio como tradutor, atestada principalmente por Barhebraeus, que o chama de primeiro tradutor dos filósofos e médicos gregos para o siríaco, abrange obras de Aristóteles e outros escritos filosóficos; embora suas traduções tenham a reputação de mediocridade, essa apreciação remonta a fontes tardias e deve ser relativizada pelo contexto pedagógico em que nasceram as primeiras traduções siríacas.
A atribuição de S2 a Sérgio de Reshaina permanece uma hipótese em dois graus: a identificação do tradutor anônimo com Sérgio repousa sobre uma conjetura fundada, mas José Hazzaya não o nomeia explicitamente; todavia, tudo o que se sabe de Sérgio — suas simpatias pelo origenismo, sua familiaridade com o pensamento evagríaco, sua independência intelectual — torna essa atribuição muito verossímil e concorda com a datação no século VI.
A crítica externa conduz, portanto, a atribuir S1 a Filoxênio de Mabboug e S2 a Sérgio de Reshaina, sendo S1 provavelmente um pouco anterior a S2; a crítica interna permite verificar essa tese e precisar as relações cronológicas entre as duas versões pela comparação dos textos.
A comparação das duas versões revela que o segundo tradutor conhecia a tradução de seu predecessor: das 540 sentenças, 123 são idênticas — coincidência massiva que não pode ser fortuita —, e a identidade de escolhas lexicais e de ordem dos termos em tantas sentenças prova que o segundo tradutor utilizou e conservou a tradução precedente onde ela lhe parecia aceitável.
Determinadas diferenças entre S1 e S2 só se explicam por leituras ou interpretações distintas do texto grego, que cada tradutor tinha diante dos olhos: exemplos como sent. IV, 8 (bar yārtōtā / yārōtā cam mešiḥā), sent. I, 46 (ṭabcā / ḥezātā) e sent. II, 43 (diferença adverbial explicada por uma confusão entre τaύτῃ e τaύτῃ na leitura do grego) demonstram que as duas versões são independentes quanto ao original.
O exemplo mais claro de independência é a sentença VI, 38, onde S1 traz carsā (“caixão”) e S2 ze°qifā (“cruz”): a variante se explica pela leitura do grego σορός por S1 em lugar de σταυρός, o que S2 leu corretamente — prova de que ambos os tradutores trabalharam diretamente sobre o original grego.
A questão da anterioridade de S1 em relação a S2 é resolvida pela crítica interna: a hipótese de S1 ser apenas uma correção de S2 deve ser rejeitada, pois certas diferenças pressupõem leituras gregas independentes; ao contrário, é mais verossímil que o autor de S2, julgando insatisfatória a versão de seu predecessor, a tenha refeito integralmente, conservando-a onde lhe parecia satisfatória.
O exemplo da sentença I, 85 demonstra que S2 é mais preciso que S1 e que um tradutor com S2 diante dos olhos não teria chegado ao texto que se lê em S1; inversamente, compreende-se perfeitamente que o autor de S2, fazendo uma nova tradução, tenha abandonado a tradução do predecessor e substituído por expressão mais exata — confirmando que S2 é o segundo em ordem cronológica.
A crítica interna confirma o que a investigação histórica já havia sugerido: S1 é anterior a S2; S1, atribuída por índices sérios a Filoxênio de Mabboug, situa-se no último quarto do século V ou nos primeiros anos do VI; S2, cujo autor é provavelmente Sérgio de Reshaina, foi executada durante o primeiro terço do século VI tendo diante dos olhos o texto grego e a tradução de seu predecessor.
As duas versões apresentam muitos elementos comuns porque o segundo tradutor utilizou a obra do primeiro; as divergências entre elas provêm frequentemente de compreensões diferentes do texto grego, sendo S2 em geral mais fiel e exato, ao passo que o autor de S1 glosa, acrescenta detalhes explicativos e incorre por vezes em contrasensos — como na sentença VI, 68, onde confundiu o complemento de ὑποταγή com o de συγκατάθεσις.
O autor de S1 empenhou-se sistematicamente em eliminar a cristologia especificamente evagríaca — peça mestra do origenismo —, que distingue o Cristo do Verbo; as sentenças onde essa distinção se formula foram as mais modificadas, com exemplos notáveis em sent. IV, 9; IV, 18; IV, 80; V, 48 e VI, 14, nas quais a substituição de “Cristo” por “corpo do Cristo” ou outras reformulações apaga a identidade evagríaca do Cristo como intellect uni ao Verbo.
O autor de S1 não modificou todas as sentenças relativas ao Cristo com a mesma profundidade: as que o mencionam alusivamente foram preservadas pela sua obscuridade, e foram conservadas as interpretações espirituais dos eventos da vida do Cristo, bem como o que se refere ao seu papel na criação, na redenção e, em certa medida, na escatologia.
Depois da cristologia, o elemento doutrinário mais gravemente retocado pelo autor de S1 é a escatologia: a teoria da apocatástase foi sistematicamente eliminada — como se vê nas sentenças VI, 15; VI, 27 e VI, 33 —, nas quais simples adições como “os que lhe obedecem” ou substituições de citações paulinas neutralizam a universalidade da restauração final.
Na sentença III, 51 e em outras, os dois tempos da escatologia evagríaca são fundidos em um único e a apocatástase é eliminada; o tradutor conservou, porém, a terminologia dos três dias — hoje (sexta-feira), amanhã e o terceiro dia — bem como a dos sexto, sétimo e oitavo dias ou anos, uma vez suprimidas as passagens em que a teoria se formulava diretamente.
O autor de S1 suprimiu sistematicamente toda menção à destruição ou dissolução dos corpos, substituindo essa ideia pela de renovação corporal na ressurreição; a sentença III, 25 foi corrigida de modo a fazer
Evágrio afirmar a identidade entre o corpo presente e o corpo ressuscitado — doutrina dos antiorigenistas —, e o emprego da palavra pagrā (corpo de carne) em vez de gušmā revela o cuidado de afastar o texto de qualquer acusação de negar a ressurreição da carne.
Quanto ao estado final de união, o autor de S1 foi menos rigoroso: conservou a ideia da abolição final do número e da divisão, e mesmo da matéria em certos casos, bem como a sentença IV, 51, na qual
Evágrio afirma que todos serão deuses — adicionando, porém, uma restrição que suaviza a ideia de divinização do intelecto e elimina qualquer sugestão de panteísmo.
Diante da cosmologia de
Evágrio — noções da dupla criação, do movimento, do julgamento, da multiplicidade dos mundos e das mutações entre categorias de seres —, o autor de S1 mostrou-se menos sistemático, conservando algumas sentenças onde essas teorias aparecem com clareza, mas modificando as que as formulavam explicitamente, como sent. II, 64 e III, 24-26.
O autor de S1 chegou a fazer
Evágrio afirmar que há uma única criação — sent. III, 54 —, retendo a ideia de simultaneidade e instantaneidade para aplicá-la às relações entre seres corpóreos e incorpóreos, ao passo que para
Evágrio essa simultaneidade concerne apenas aos seres segundos; a sentença VI, 20 é reformulada de modo a fundir as duas criações numa única, situada antes do movimento.
O termo “movimento” (metziānûtā, κίνησις) foi em geral conservado pelo autor de S1, mas em grande parte esvaziado de seu conteúdo evagríaco pela supressão frequente da menção a uma criação posterior ao movimento, que assim se tornava facilmente identificável com o pecado de Adão — identificação evidente na sentença VI, 20.
O “julgamento primeiro” evagríaco — o que se situa entre o movimento e a criação dos seres segundos — foi ora suprimido, ora deslocado para o sentido escatológico do julgamento final; o autor de S1 conservou em geral a expressão “logoi do julgamento”, mas a eliminou quando ela estava estreitamente ligada à criação dos seres segundos, como nas sentenças III, 38; VI, 43; III, 2 e IV, 4.
Para
Evágrio, entre o julgamento primeiro e o julgamento final interpõe-se toda uma série de julgamentos que pontuam a remontada dos intelectos à
Trindade; essa acepção mais ampla do “julgamento” também incomodou o autor de S1, que a eliminou nas sentenças II, 59 e II, 75, substituindo a ideia proposta por
Evágrio por formulações de sentido moral mais banal.
A menção da multiplicidade dos mundos foi igualmente tratada com cautela pelo autor de S1: ele conservou algumas referências ao plural “mundos” em sentido que podia ser entendido ortodoxamente, mas reformulou as sentenças onde a concepção evagríaca da pluralidade sucessiva dos mundos se formulava de modo claro, como nas sentenças I, 65 e II, 14.
O autor de S1 substituiu por vezes a expressão “pelos mundos variados” pela fórmula “pela prática dos mandamentos”, transpondo a sentença do plano metafísico para o plano moral, como se vê nas sentenças IV, 89 e II, 65; essa transposição é uma das tendências mais características de sua atividade redacional.
A teoria evagríaca da passagem entre as diversas categorias de seres foi igualmente atenuada pelo autor de S1: as sentenças obscuras sobre o tema foram em substância pouco modificadas, mas as que a formulavam claramente foram reelaboradas, como sent. I, 17, sent. III, 20 e sent. III, 28, onde a adição da palavra “pecadora” desloca o sentido do plano ontológico para o moral.
A sentença V, 11, a mais clara sobre a teoria do trânsito entre as categorias de seres, recebeu em S1 uma formulação equívoca que guarda o essencial sem obrigar o leitor a entender que os homens se tornam realmente
anjos ou demônios; a sentença VI, 24 foi corrigida substituindo “serão
anjos” por “serão como
anjos” — eco consciente da polêmica de Método e
Epifânio contra
Orígenes.
O autor de S1 suprimiu sistematicamente o elemento da doutrina evagríaca que atribui às estrelas o estatuto de naturezas racionais com funções análogas às angélicas, como se vê nas sentenças III, 37 e VI, 88; essa supressão revela conhecimento dos pontos específicos da controvérsia origenista, nomeadamente a acusação de astrologia dirigida aos partidários de
Orígenes.
Além das correções que incidem sobre as teorias mestras do sistema origenista, o autor de S1 introduziu uma série de retoques menores destinados a atenuar o caráter filosófico do estilo de
Evágrio e a dar à sua doutrina um acento mais ortodoxo e cristão: acréscimo do adjetivo “espiritual” à palavra “ciência”, substituição de “o Cristo” por “Nosso Senhor”, adição do adjetivo “santa” à palavra “
Trindade”, substituição de “Unidade” por “
Trindade”, e inserção recorrente de fórmulas como “como dizem os Padres”.
Uma das tendências mais significativas do autor de S1 é a insistência na necessidade da graça para obter a ciência espiritual e, em especial, a visão da
Trindade, o que se manifesta em numerosas adições da expressão “pela graça de Nosso Senhor” e no retrabalho da sentença V, 79; essa insistência parece estar relacionada com os ecos da controvérsia pelagiana, que se entrelaçou historicamente com a controvérsia origenista.
Apesar das numerosas e frequentemente importantes correções, o autor de S1 está longe de ter feito desaparecer todo o origenismo do texto de
Evágrio: eliminou sistematicamente a cristologia heterodoxa, a apocatástase, o aniquilamento final dos corpos e as funções das estrelas como naturezas racionais, mas foi muito menos sistemático quanto às teorias da dupla criação, do julgamento primeiro, dos mundos múltiplos e da escatologia em dois tempos — conservando no texto de S1 um origenismo latente que permaneceu inapreendido por gerações de leitores sírios, e que cabia aos comentadores, em especial Babai, dissolver por meio da interpretação ortodoxa.