A investigação da ordem hierárquica deve aprofundar três problemas essenciais: sua estrutura geral, seu verdadeiro sentido e suas relações com a ciência e a atividade hierárquicas.
I — Estrutura geral da ordem hierárquica
A visão dionisiana do mundo pertence às tradições platônica e neoplatônica pela oposição entre sensível e inteligível e pela divisão ternária desses dois universos.
A hierarquia celeste corresponde ao mundo das inteligências puras, e a hierarquia eclesiástica corresponde ao mundo das inteligências encarnadas.
O sensível não é separado irremediavelmente do inteligível, pois funciona como imagem dele e serve de apoio à ascensão da alma.
Em Denys, como em Platão, o primeiro mundo é imagem do segundo.
O termo grego eikon aparece como imagem.
A analogia entre os dois mundos permite buscar elementos comuns ou semelhantes em suas estruturas ternárias.
Toda hierarquia compreende sacramentos, iniciadores e iniciados, segundo uma divisão ternária geral.
A citação da Hierarquia Eclesiástica afirma que “a divisão ternária de toda hierarquia compreende os sacramentos muito divinos, os seres divinos que conhecem esses sacramentos e são seus iniciadores, e aqueles que são santamente iniciados por estes últimos”.
Na hierarquia celeste, o sacramento é a contemplação imaterial de Deus e das coisas divinas.
Os iniciadores são as primeiras essências angélicas.
Os iniciados são as essências inferiores.
Na hierarquia eclesiástica, encontram-se igualmente sacramentos, iniciadores e iniciados.
Na hierarquia legal, Moisés e seus sacerdotes aparecem como iniciadores, e o povo de Israel aparece como iniciado.
A análise não se detém nos sacramentos enquanto tais, mas nos ordens que constituem as hierarquias e nas funções que competem a cada uma delas.
As divisões ternárias constituem a regra das hierarquias dionisianas.
A hierarquia celeste compreende três hierarquias, cada uma formada por três ordens.
Cada ordem contém três graus de potências: primeiras, médias e últimas.
A hierarquia eclesiástica possui duas tríades: a hierarquia sacerdotal e a hierarquia dos iniciados.
A hierarquia possui estrutura rigorosamente triádica, embora tal característica não provenha diretamente do Antigo nem do Novo Testamento.
Os primeiros traços de uma representação escalonada do mundo aparecem em Platão, mas sem a sistematização ternária característica de Denys.
Filon e a gnose multiplicam intermediários, mas não constituem hierarquias orgânicas como as dionisianas.
A gnose, inclusive em Marcion, distingue-se de Denys pela oposição radical entre o Deus transcendente, o demiurgo, a natureza, a lei, o
Antigo Testamento e o Novo Testamento.
H.-Ch.
Puech e F. Sagnard são mencionados em relação ao estudo da gnose e do tema dos dois deuses.
Plotino constitui a primeira fonte segura para relacionar as divisões ternárias da hierarquia dionisiana.
A influência de Plotino deve ser limitada, pois os intermediários são pouco numerosos.
As hipóstases primitivas são três: o Uno, a Inteligência e a Alma.
Com Jâmblico, o neoplatonismo passa a acentuar a teurgia e a multiplicação dos intermediários.
J. Bidez é citado contra M. Praechter e contra as construções hegelianas de Zeller.
A citação de J. Bidez afirma que, antes de Jâmblico, a teurgia dos oráculos caldaicos era considerada apenas uma iniciação secundária, mas Jâmblico a elevou ao verdadeiro meio de reconduzir as almas a Deus.
Jâmblico atribui papel decisivo à oração, ao culto das imagens e aos oráculos caldaicos.
Pythagoras, Platão, Demócrito, os caldeus e os egípcios são mencionados no contexto das revelações filosófico-religiosas.
A teurgia de Jâmblico conduz a uma teosofia racionalizada, destinada a ordenar as formas religiosas do paganismo dentro de uma hierarquia inteligível.
É. Bréhier é citado ao caracterizar esse método como uma classificação dos conceitos do mais geral ao mais particular.
O universo de Jâmblico é concebido ternariamente.
As tríades de Ser, Vida e Inteligência incluem permanência, processão e conversão.
Os termos gregos transliterados correspondentes são mone, proodos e epistrophe.
O Livro dos Mistérios associa a sistematização das tríades a uma hierarquia de inteligências que liga gradualmente os extremos da harmonia universal.
Proclo dá à sistematização triádica sua forma mais rigorosa.
Para Proclo, assim como para Plotino e Jâmblico, o Uno é princípio transcendente e inacessível.
Toda realidade procede do Uno segundo uma degradação proporcional ao afastamento de cada termo em relação ao princípio.
Todos os ordens da realidade em Proclo se dividem em três termos: o imparticipável, o participável e o participante.
O primeiro termo permanece em si mesmo.
O segundo termo pode ser participado.
O terceiro termo participa do segundo.
A tríade constitui uma ordem, designada por taxis.
A hierarquia procliana resulta da articulação entre processão e conversão.
O mundo inteligível compõe-se de tríades inteligíveis, tríades inteligíveis e inteligentes, e tríades inteligentes.
Essas tríades correspondem ao Ser, à Vida e à Inteligência.
Cada tríade procede do Uno por sua hênade.
As tríades comunicam-se entre si pelos termos extremos.
A estrutura dionisiana possui correspondências marcantes com Jâmblico e Proclo.
Denys divide a hierarquia celeste em três tríades de três termos.
Denys divide a hierarquia eclesiástica em duas tríades de três termos.
Cada ordem possui realidade definida e distinta.
A proodos divina constitui as hierarquias, e a epistrophe constitui cada termo em seu grau e dignidade.
Denys não se apresenta como discípulo de Plotino, Jâmblico ou Proclo, mas reivindica como fontes Hieróteo e as Escrituras Sagradas.
Denys recusa identificar as tríades inteligíveis com o Ser, a Vida e a Inteligência em si.
Ser, Vida e Inteligência são atributos aplicados a Deus nos Nomes Divinos.
As inteligências celestes não possuem esses atributos em si mesmas, mas participam deles como dom livre de Deus.
A processão dionisiana não deve ser confundida com a processão em Plotino, Jâmblico e Proclo.
Nos neoplatônicos, a processão aparece como expansão natural do Uno.
Em Denys, a processão é manifestação de Deus, mas permanece dependente da liberdade e da transcendência divina.
A manifestação divina em Denys conserva um caráter mediado, mas os intermediários têm função mais humilde e uniforme.
A processão passa pelos intermediários superiores para alcançar os ordens inferiores.
Os intermediários não possuem poder gerador próprio.
A função deles é receber e transmitir realidades divinas que os ultrapassam.
A originalidade dionisiana afirma-se ao referir o Ser, a Vida e a Inteligência em si diretamente a Deus.
Em Proclo, as hênades introduzem uma multiplicidade quase metafísica.
J. Lindsay é mencionado por criticar a ambiguidade das hênades em Proclo.
É. Bréhier e E. R. Dodds são mencionados em relação ao teorema da transcendência e da imanência em Proclo.
Para Denys, a doutrina neoplatônica tenderia a excluir Deus do universo e a subtrair o universo à ação divina.
Os “
anjos das nações” não são divindades secundárias.
Todo poder deles depende da Providência única.
Só Deus é Ser, Vida e Sabedoria.
Os termos transliterados correspondentes aparecem como on, zoe e sophia.
A referência de toda realidade a Deus reduz o papel dos intermediários e aumenta sua uniformidade.
As hierarquias celestes distinguem-se mais por grau que por natureza.
Em Jâmblico e Proclo, as hipóstases inteligíveis tendem a diferir por natureza.
A noção dionisiana de hierarquia acomoda o esquema neoplatônico à doutrina cristã de Deus e do universo.
Os atributos positivos são reconduzidos a Deus como causa transcendente.
Os graus hierárquicos aproximam-se entre si porque nada possuem por si mesmos.
O intervalo decisivo passa a ser entre o Deus Uno e Trino e o primeiro termo da hierarquia celeste.
A hierarquia dionisiana conserva quadros triádicos neoplatônicos, mas preserva as ideias cristãs de transcendência, criação e graça.
A transcendência divina recupera os atributos positivos negados ou deslocados pelo neoplatonismo.
A criação atenua o afastamento entre os ordens criados.
A graça redefine as relações entre o Transcendente e as hierarquias.
II — O verdadeiro sentido da ordem dionisiana
A ordem hierárquica segundo Denys possui três caracteres essenciais: é objetiva, é interior e vem de Deus.
A ordem dionisiana é inicialmente uma ordem objetiva, com quadros e leis próprios.
Os últimos neoplatônicos retomam o sonho platônico da cidade ideal em plano teológico, e Denys segue essa orientação.
As hierarquias dionisianas são concebidas segundo o modelo de uma cidade dirigida monarquicamente.
A Thearquia ocupa o cume.
As hierarquias angélicas subordinam os graus inferiores aos médios e os médios aos superiores.
A hierarquia eclesiástica também distribui lugares e ascensões segundo regras fixas.
Os termos transliterados taxis e politeia exprimem a ordem ou a constituição dessa sociedade.
A hierarquia eclesiástica é comparável à cidade do divino.
A citação da Carta VIII afirma: “Aquele que se pôs em ordem a si mesmo pode pôr outro em ordem; aquele que pôs outro em ordem pode pôr uma casa em ordem; aquele que pôs uma casa em ordem pode pôr uma cidade; aquele que pôs uma cidade pode pôr um povo”.
As hierarquias, por serem sociedades verdadeiras, exigem leis.
O termo nomos não designa ordinariamente a lei da hierarquia celeste nem a lei da hierarquia eclesiástica.
Denys usa nomos sobretudo para a lei mosaica ou para contextos metafóricos.
Cristo é apresentado como treinador, legislador e recompensador dos vencedores no combate contra o mal.
A legislação das hierarquias celeste e eclesiástica é designada por termos ligados ao sagrado.
O substantivo nomothetes e o verbo nomotheteo indicam legisladores e ordenações sagradas.
Os termos thesmoi e thesmothesia convêm melhor à legislação santa.
Em Denys, thesmoi não designa apenas lei natural, mas lei divina ordenada à graça.
A lei hierárquica é sagrada e divina, funcionando como constituição perfeita da ordem dionisiana.
Transgredir essa lei significa excluir-se do divino e retornar ao profano.
Lei, hierarquia, estado deiforme, unificação e purificação aparecem inseparáveis.
O termo themiton ou theion designa o limite do divino permitido a cada membro da hierarquia.
A ordem objetiva possui um aspecto exterior que se impõe às inteligências, mas exige também uma dimensão interior.
A purificação e a conversão das inteligências ocorrem dentro dos quadros objetivos da hierarquia.
A Carta VIII ao monge Demófilo exemplifica a solidariedade entre ordem hierárquica e ordem interior.
Demófilo viola a ordem hierárquica ao repreender violentamente um sacerdote.
Demófilo viola também sua ordem interior, pois thumos e epithumia usurpam o lugar do nous.
O desordenamento da inteligência corresponde ao desordenamento hierárquico.
A perda da vida divina por um sacerdote, bispo ou ministro implica perda da função hierárquica e dos poderes sacramentais.
Os maus
anjos perderam simultaneamente a pureza interior e a função hierárquica própria de seu grau.
A queda de uma inteligência particular não destrói a estrutura hierárquica em sua essência.
Os maus
anjos caem, mas a hierarquia celeste subsiste.
Há pecadores na Igreja, mas a hierarquia eclesiástica subsiste.
A ruptura afeta a inteligência que se exclui, não a ordem objetiva em si.
A ordem interior e a ordem hierárquica têm a mesma finalidade: a divinização das inteligências.
A inteligência criada tende à assimilação e à união com Deus por katharsis e epistrophe.
A citação afirma: “O fim da hierarquia é, tanto quanto possível, a assimilação e a união com Deus”.
A hierarquia transmite do alto a purificação, a conversão, a iluminação e a união.
A elevação na escala hierárquica mede a intensidade da divinização.
Os primeiros ordens angélicos são mais divinos que os outros.
O bispo é mais divino que os demais graus da hierarquia eclesiástica.
Cada inteligência deve elevar-se, tanto quanto Deus permite, na ordem hierárquica.
A participação na ordem hierárquica exige unificação interior pela mediação da própria hierarquia.
O objetivo e o subjetivo condicionam-se mutuamente.
A inteligência não se diviniza sem a hierarquia.
A hierarquia não atua sem a ruptura inicial com o profano.
A ordem dionisiana é simultaneamente objetiva e interior, estática e dinâmica, sociológica e espiritual, jurídica e mística.
A ordem dionisiana vem de Deus tanto em sua organização objetiva quanto em sua interioridade espiritual.
Themos, thesmothesia e theia politeia indicam origem transcendente.
Katharsis e epistrophe são dons divinos.
Deus ordena a inteligência e o grau hierárquico em seu ajuste recíproco.
A Paz divina une todas as coisas a si mesma, a elas mesmas e entre si.
A citação afirma que, pela Paz divina, “as inteligências divinas se unem às suas próprias operações intelectuais e aos objetos dessas operações”.
A citação afirma ainda que, pela Paz divina, “as almas progridem segundo seu caminho e seu grau próprios rumo à união que ultrapassa todo conhecimento”.
A metáfora dos raios e do centro mostra que a união hierárquica depende da união com Deus.
Os raios unem-se entre si por sua união ao centro comum.
As inteligências unem-se a si mesmas, entre si e ao grau hierárquico próprio ao tenderem ao centro transcendente.
A doutrina dionisiana é profundamente unificada pela presença do Transcendente.
A ordem interior das inteligências, a ordem objetiva das hierarquias e a união mística explicam-se por Deus.
O axioma fundamental permanece: tudo se edifica pelo alto.
III — Relações da ordem dionisiana com a ciência e a atividade hierárquicas
A ordem hierárquica não pode ser definida apenas por sua exterioridade objetiva, pois envolve a interioridade das consciências e a referência essencial a Deus.
A ordem hierárquica também não pode ser isolada da ciência e da atividade, que com ela constituem o universo hierárquico.
A finalidade das hierarquias é a divinização das inteligências.
A ordem não é um quadro vazio, mas um conjunto vivo de consciências e atividades.
A ciência é inseparável da ordem e da atividade hierárquicas.
A ignorância divide e dissolve.
A ciência unifica e diviniza.
Ordem, ciência e atividade são noções indissociáveis.
A análise deve começar pela ordem porque ela fornece os quadros firmes nos quais se inserem a ciência e a atividade divinizadora.
A ascensão a Deus só é possível na posição e na função hierárquicas dadas por Deus.
Posição e função são a mesma realidade sob aspecto estático e dinâmico.
Abandonar o próprio lugar sem permissão divina constitui desmesura, orgulho e falta.
Usurpar função superior também exclui da hierarquia.
A citação afirma que é preciso “fazer o que é próprio”.
A citação afirma que cada um deve permanecer “em sua própria ordem”.
A adaptação perfeita entre função e grau retoma um princípio platônico.
Platão funda a distribuição das funções na cidade sobre a distinção das classes sociais.
A sabedoria pertence aos governantes.
A coragem pertence aos guerreiros.
A temperança caracteriza a multidão dos governados.
A justiça nasce da coesão entre as classes e da adequação entre natureza e função.
A cidade dionisiana, transposta à ordem sobrenatural, organiza-se pelos mesmos princípios de correspondência entre graus e funções.
A ciência é um caso particular da função hierárquica.
A cada função social corresponde uma técnica ou saber determinado.
A cada grau hierárquico corresponde uma ciência proporcional à função.
A perfeição consiste em conhecer o que é próprio.
Ciência, atividade e ordem hierárquicas não são realidades independentes.
A noção dionisiana de hierarquia possui equilíbrio próprio por unir ordem matemática e espiritual, estabilidade e atividade, sociedade e interioridade.
A estrutura triádica da ordem liga Denys de modo incontestável a Proclo.
Todas as inteligências, puras ou encarnadas, distribuem-se segundo esse quadro.
A ciência e a santidade dependem do grau inicial atribuído a cada inteligência.
A proodos dionisiana não é idêntica à proodos neoplatônica.
Denys conserva o modelo das hierarquias triádicas de Proclo, embora isso venha a criar dificuldades internas em sua doutrina.