Jean Delumeau

Um quarto texto (além do Gênesis, Apocalipse e Cidade de Deus) é essencial para a compreensão do paraíso cristão, A hierarquia celeste, mencionado pela primeira vez em Constantinopla em 532, ao longo de uma controvérsia. Nessa época, atribuíram-se vários tratados teológicos, entre os quais A hierarquia celeste, a Dionísio, o Areopagita, convertido por são Paulo em Atenas e que se tornou, segundo a tradição, o primeiro bispo dessa cidade. Na realidade, o Pseudo-Dionísio parece ter sido um sírio que escreveu no fim do século V ou no começo do século VI. Aparentemente, era um neoplatônico convertido ao cristianismo.

O judaísmo antigo conhecia os querubins (um nome mesopotâmico) e os serafins. Depois, são Paulo distinguiu entre os anjos os “tronos”, as “soberanias”, os “principados” e as “autoridades” (Col 1, 16), aos quais acrescentou os “poderes” (Ef 1, 21), mas sem os hierarquizar. Em seguida, os pais da Igreja interrogaram-se sobre o número das ordens angélicas. Cirilo de Jerusalém e Crisóstomo enumeraram nove delas. O Pseudo-Dionísio confirmou e autenticou essa cifra, que integrou a uma organização global do mundo celeste, explicando a razão de ser de cada uma das nove ordens. Pretendendo dever seu ensinamento a são Paulo e aos “santos teólogos”, ele tentou, na “Medida de suas forças”, expor os “espetáculos angélicos”. Dividiu a corte celeste em nove coros e os repartiu entre três hierarquias superpostas, situando o primeiro coro na vizinhança imediata de Deus, e o último, na dos homens. Retomava assim, criatianizando-o, o tema neoplatônico da “emanação” do Bem transcendente:

Os teólogos mostram claramente que, entre as essências celestes, as ordens inferiores aprendem convenientemente com seus superiores tudo que concerne às operações divinas, enquanto as ordens mais elevadas são iniciadas, tanto quanto podem sê-lo sem sacrilégio, pelas próprias luzes das que possuem uma posição mais elevada que a sua, e aprendem (com elas) que Deus é o Senhor das potências celestes, o Rei glorioso, a Tearquia (= a Divindade).

Assim, as três hierarquias e, nestas, as nove ordens, estão ligadas à maneira dos elos de uma corrente. “A pureza, a iluminação e a perfeição” que emanam de Deus comunicam-se da ordem superior até a última das ordens inferiores, e destas aos homens. A primeira hierarquia compreende os “serafins”, espíritos de fogo e de amor, os “querubins” plenos de ciência divina e os “tronos”, também eles estabelecidos no patamar mais elevado do céu. A segunda é composta das “dominações”, que estão constantemente a serviço de Deus e dominam os outros espíritos, das “virtudes”, que comunicam a força divina às ordens inferiores, e das “potestades”, que prestam aos outros sua ajuda benévola. Enfim, a terceira hierarquia inclui os “principados”, os “arcanjos” e os “anjos”, estes últimos em contato direto com os humanos. O corpus aroepagiticum compreende igualmente um tratado consagrado à “hierarquia eclesiástica”, segundo o qual os eleitos serão “dispostos em ordens sobrepostas” no céu da mesma maneira que os espíritos angélicos.

O Pseudo-Dionísio tornou-se rapidamente uma Autoridade inconteste, cuja importância histórica foi comparada à de santo Agostinho e de santo Tomás de Aquino. Em 593, Gregório Magno descreveu uma ordenação dos anjos inspirada na de A hierarquia celeste. Em 758, o papa Paulo I mandou entregar uma cópia das obras do Areopagita a Pepino, o Breve, e, em 827, o imperador de Constantinopla enviou um exemplar delas a Luís, o Piedoso. Traduzidas para o latim, as obras do Pseudo-Dionísio foram objeto de sucessivos comentadores, especialmente de João Escoto Erígena (por volta de 860), depois, no século XIII, de Alberto Magno, de são Boaventura, de santo Tomás de Aquino e de Duns Escoto. Essa lista, de modo algum exaustiva, mostra que a hierarquia angélica estabelecida pelo Pseudo-Dionísio foi aceita tal qual pelo conjunto dos especialistas, tanto pelos autores das grandes sumas teológicas dos séculos XIII-XIII quanto pelo jesuíta Suarez no século XVII. Compreende-se essa aceitação se se pensa no longo sucesso do corpus dionysiacum, que alimentou toda a mística medieval e do qual Marsilio Ficino deu nova tradução no século XV. A classificação dos nove coros celestes ultrapassou, em todo caso, o círculo dos teóricos, difundindo-se amplamente na Iconografia catequética, nos escritos dos visionários e na literatura. [

Guillermo Fraile

A HIERARQUIA DOS SERES

1. Deus. Dionísio insiste na rigorosa hierarquia na qual os seres se organizam em graus de perfeição, que vão descendo de Deus até chegar às criaturas mais inferiores.

Ele ressalta vigorosamente a transcendência absoluta de Deus e sua distinção em relação ao mundo e a todas as coisas. Deus não é um ser, mas um supra-ser (hyperon), uma supra-essência (hyperousia), um supra-bem (hyperagathon), uma supra-vida (hyperbios), um supra-Deus (hypertheos).

Deus, em si mesmo, é ser. Mas, considerado em relação às criaturas, é, antes de tudo, o bem, cuja característica é a tendência de se difundir e se comunicar. A descrição dionisiana da divindade evoca um pouco a do bem, sol das ideias, do platonismo, insistindo na propriedade difusiva da luz.

Deus é essencialmente um e único. Por isso, mais do que ser, é preferível chamá-lo de um. Sua unidade exclui todo tipo de multiplicidade. É o conceito que conduz a um conhecimento mais puro da divindade.

Dionísio concilia, de forma perfeitamente ortodoxa, a unidade de Deus com o dogma trinitário. Em Deus, há uma dupla ordem de procissões (proodos). As internas, pelas quais se constituem as três pessoas divinas, cuja multiplicidade não destrói, mas, ao contrário, corrobora sua unidade essencial. E outras externas, que consistem em uma atividade de Deus voltada para o exterior, da qual resulta a multiplicidade das criaturas. Ele admite a criação, evitando cuidadosamente o emanacionismo neoplatônico, embora nem sempre consiga expressar-se com precisão. As criaturas não procedem de Deus por emanação, mas por criação, e são substancialmente distintas de seu princípio primeiro.

À maneira de Filo, ele situa as ideias na inteligência divina. Deus é a causa exemplar, o princípio e o fim de todas as coisas. Todas as coisas possíveis estão representadas nas ideias divinas, que são os arquétipos (proosismoi) de todos os seres que Deus pode produzir. Dessa forma, todos os seres e todas as suas perfeições estão contidos de maneira sobressalente em Deus, que é a causa suprema de todas as coisas. “Esse omnium est superesse divinitas”.

Dessa forma, o mundo, com sua rica e ordenada variedade de seres, é uma manifestação, uma teofania, das perfeições de Deus. Uma irradiação de sua luz, um efúvio de sua bondade, do qual todas as coisas participam, embora de maneira desigual, e seu grau hierárquico depende da maior ou menor intensidade dessa participação.

Sendo Deus o princípio supremo, Ele é também o fim último de todas as coisas, inclusive das materiais. Todos os seres devem retornar a Ele, cada um à sua maneira e de acordo com sua natureza.

Dionísio mantém a imagem clássica do universo grego, concebido como uma série de esferas sobrepostas, às quais correspondem os graus de perfeição dos seres que nelas habitam, e completa essa imagem hierárquica com o conceito de um Deus transcendente, que penetra todo o universo com os raios de sua presença e de sua bondade, à maneira do sol, cuja luz se difunde igualmente em todas as direções. Deus está presente em todos e em cada um dos seres, embora cada um participe dele à sua maneira, na medida de suas forças e méritos. “Cada uma das ordens que vivem próximas a Deus está mais em conformidade com Deus do que aquela que está mais distante. Mas não imagine que se trate de uma proximidade no espaço. Entendo por proximidade a maior aptidão para receber os dons divinos”.

Essa hierarquia e proporção ontológica entre os seres do universo visível e invisível é o fundamento da proporção gnoseológica (Analogia). Dessa forma, é possível ascender, por meio do discurso racional, dos seres visíveis aos invisíveis. Mas Dionísio admite, além disso, outro conhecimento mais direto de Deus, baseado em sua presença em todos os seres do mundo. Dessa forma, a parte mais elevada da alma pode elevar-se diretamente, de maneira intuitiva, ao conhecimento de Deus, que é a unidade presente em todas as coisas.

Essa ideia da transcendência divina e da participação das criaturas em graus descendentes é o fundamento da hierarquia dos seres. Deus permanece fora e separado de todo o universo criado, que compreende dois grandes setores: o celeste (De caelesti hierarchia) e o terrestre.

2. O mundo celestial. À ordem celestial pertencem três hierarquias angélicas, cada uma das quais se divide em três setores distintos, totalizando nove coros:

a) serafins, querubins e tronos, que apenas contemplam a Deus;

b) dominações, virtudes e potestades, que cuidam do mundo em geral;

c) anjos, arcanjos e principados, que cuidam dos homens em particular.

Os anjos são inteligências puras, simples e espirituais, dotadas de um movimento triplo: um circular (kuklikos), que os faz girar incessantemente em torno do resplendor eterno do bem e da beleza divinos. Outro movimento reto (kat'eutheian), pelo qual exercem sua missão providencial sobre as naturezas inferiores. E outro movimento misto, oblíquo ou helicoidal (elikoeidos), que, por um lado, os inclina para seus subordinados e, por outro, os mantém firmes em sua tendência para o bem e a beleza.

A primeira hierarquia angélica recebe diretamente de Deus o ser, o bem, a beleza, a pureza, a perfeição e a luz. Por sua vez, ela os transmite à segunda, e esta à terceira, de onde passam para as naturezas inferiores da hierarquia terrestre.

Os seres de cada grau hierárquico têm uma dupla missão. Por um lado, a de tender, cada um individualmente, para o Bem. E, por outro lado, a de transmiti-lo aos seus inferiores, ajudando-os a ascender e elevar-se ao seu próprio grau. “O bem comum de toda hierarquia consiste nesse amor contínuo a Deus e aos mistérios divinos, que produz em nós a presença unificadora do próprio Deus”. Esse dom é imaterial nos seres celestiais. Mas, na ordem humana, expressa-se nos símbolos e nas instituições eclesiásticas. “O selo não está inteiro nem é idêntico em todas as impressões. Eu respondo que isso não se deve à falta do selo, o qual se transmite inteiro e idêntico a cada um, mas à alteridade do participante, que torna diferentes as reproduções de um modelo único, idêntico e total”. “Todo ser tende para o bem e para a beleza”. “A bondade de Deus se estende até as essências mais distantes, nas quais o bem não passa de um eco enfraquecido”. Até mesmo “a matéria participa da ordem, da beleza e da forma”. Esses dons divinos permanecem intactos até mesmo na essência dos demônios, mas obscurecidos, “porque seus possuidores paralisaram a faculdade de ver o bem”.

A luz. Os antigos consideravam a luz como uma entidade incorpórea que se difunde espontaneamente em todas as direções. O sol, ao difundi-la, não perde nada de sua substância. Em Plotino, ela adquire o sentido de um princípio constitutivo da essência das coisas: “Todo ser, na medida em que é, é luz”. Dionísio retoma esse conceito do neoplatonismo, tornando-o a base de sua ontologia e de sua estética. O grau de ser e de beleza das coisas é equivalente ao seu grau de participação na luz. De Dionísio, essa ideia será retomada por Escoto Eriúgena, de quem passará para Roberto Groseteste, no livro *De Intelligentiis*, e para São Boaventura, transformando-se na forma primordial de todos os seres. Esse efluvio descendente de ser, de beleza, de bondade e de luz chega até as naturezas inferiores puramente materiais, as quais participam, à sua maneira, de um lampejo das perfeições de Deus.

3.º O mundo terrestre. No mundo terrestre, prolonga-se a hierarquia ordenada dos seres. O ser, o bem, a beleza e a luz vão descendo de grau à medida que se comunicam às naturezas inferiores. As mais elevadas são as almas humanas, que também estão dotadas de um movimento triplo: um circular, pelo qual abandonam as coisas exteriores, concentram-se em si mesmas e unem-se aos anjos para se deixarem conduzir até a bondade e a beleza divinas. Outro movimento oblíquo, pelo qual são iluminadas pela ciência divina, não por intuição, mas por dedução e raciocínio. E outro movimento reto, quando a alma se vale das coisas exteriores, a título de símbolos, para se elevar à contemplação da unidade em sua simplicidade.

Em sua antropologia, Dionísio se distancia do platonismo em vários pontos. Ele nega a pré-existência e a transmigração das almas. O corpo não é a prisão da alma. Corpo e alma travam uma “luta em comum” e realizam “uma peregrinação fraterna”. A carne é também um “membro de Cristo, que um dia ressuscitará e será glorificado”.

Às vezes, ele distingue na alma duas partes: a passiva e a ativa. A segunda corresponde ao hegemonikón dos estoicos. E, em outras ocasiões, parece admitir antes as três almas platônicas: razão (logos), ira (thymos) e concupiscência (epithimia). Ele também se inclina para Platão quando prefere o apeos (desejo amoroso) ao agape (caridade). O eros é um impulso difusivo voltado para o exterior que leva o amante a sair de si mesmo (ekstasis) para se comunicar com os outros. Em Deus, ele se manifesta como um impulso criador, descendente. Mas, no homem, tem um sentido mais ascendente, em direção às realidades superiores e, concretamente, a Deus, para o qual tende irresistivelmente a parte superior, que Dionísio, com uma expressão proveniente de Proclo, chama de cume da alma (akrotes).

Dionísio também rompe com os esquemas rígidos do determinismo grego, afirmando a liberdade. O homem não está aprisionado por nenhuma lei da natureza nem é arrastado pelas vicissitudes de uma luta cósmica. Ele é livre e, com a ajuda de Deus e de seus semelhantes, pode conquistar o lugar que lhe corresponde na hierarquia dos seres.

À hierarquia eclesiástica, Dionísio dedica um livro específico (De Ecclesiastica hierarchia). Ele aponta três graus, procurando destacar sua correspondência com a hierarquia celestial: a) bispos, aos quais cabe a ordenação de sacerdotes; b) sacerdotes, aos quais compete a absolvição dos pecados. Como intermediários, ele inclui os monges; c) diáconos, cuja missão consiste em zelar para que as coisas sagradas não sejam profanadas.