BalthasarLC
“Um raio de escuridão” (skotous aktis): esta imagem resume a concepção de Deus de Pseudo-Dionísio e também a de Máximo. É uma concepção de Deus que conclui uma tradição quase ilimitada de pensadores helenísticos, judeus e cristãos, todos os quais celebraram a transcendência de Deus. O ápice de todo o ser, na visão de Platão e Aristóteles, estava entronizado em luz radiante, mas inacessível.
Em breve, no entanto, névoas orientais começaram a se acumular em torno deste pico Olímpico, e ele começou a se tornar cada vez mais íngreme e distante, até desaparecer completamente em total incompreensibilidade. O Deus cada vez mais transcendente do apocalipse judaico, onde algumas características da revelação bíblica de Deus excediam seus próprios limites; o Deus de Fílon, exaltado acima dos “poderes” divinos, acima dos princípios de inteligibilidade (logoi) e dos anjos, acima da dominação, da providência e da própria bondade; o “abismo” irreconhecível dos Gnósticos; o “Pai superessencial” de Orígenes; o Bem-além-de-todo-ser de Plotino; o Deus de Gregório de Nissa, eternamente além do alcance do amor e da visão: todos estes foram passos em direção à “teologia mística” do Areopagita, que transmitiu à ideia de um ser transcendente o nível final e mais adequado de expressão.
Mas esta ideia de transcendência só veio a ser efetivamente compreendida porque a noção paralela da completa imanência de Deus foi reconhecida, condicionando e abrindo o caminho para sua transcendência. Os estoicos, e antes deles Heráclito e Parmênides, haviam estabelecido as bases para esta teologia da imanência. Mas enquanto para estes dois pré-socráticos classicamente opostos transcendência e imanência se resumiam, no final, à mesma coisa — para Heráclito o mundo engole Deus, para Parmênides Deus dissolve o mundo em si mesmo — e enquanto para os estoicos o Logos que habita no mundo não podia mais se reunir como um princípio divino absoluto e transcendente, Fílon e (ainda mais) os Apologistas cristãos começaram a desenvolver um sentido genuíno da dialética entre transcendência e imanência.
A teologia grega anterior repousava sobre uma presunção de contradição, que ou (como em Platão) concebia o mundo simplesmente como a sombra decadente de um reino ideal genuinamente transcendente ou então (como em Aristóteles e nos estoicos) via o ideal como pouco mais do que uma maneira de definir as fronteiras de um mundo absolutamente real e inerentemente divino; a teologia gnóstica só podia ver Deus e o mundo engajados em uma antipatia trágica e radical, embora os Gnósticos tentassem sem sucesso moderar esta oposição gerando inúmeros seres intermediários. Mas a percepção começou a surgir, no início da era cristã, de que a transcendência e a imanência, na verdade, apenas se complementam. Mesmo Deus, que de modo algum é uma parte do mundo, que é absolutamente inigualável em seu poder e plenitude de ser, deve por essa mesma razão habitar em cada entidade que reivindica, de uma forma ou de outra, o nome de Ser. É finalmente na revelação bíblica que esta sublime realização, de que a absolutez de Deus e a finitude e relatividade do mundo não se excluem mutuamente, chega à sua maturidade.
Este senso de unidade foi prefigurado no pensamento de Fílon, uma síntese de platonismo e estoicismo contra o pano de fundo da Bíblia, embora ainda ameaçasse deslizar em uma direção ou outra. Mas uma vez que a ideia foi compreendida, mesmo os intermediários dos sistemas gnósticos puderam assumir um novo papel positivo: eles não precisavam mais ser simplesmente pontes entre polos contraditórios e hostis, mas podiam realmente representar as maneiras como Deus está perto do mundo e presente nele — como “poderes”, como meios radiantes de se envolver em uma “história da salvação”. E quando a Sabedoria, o ponto focal deste envolvimento divino no mundo, finalmente brilhou para a fé cristã como o Verbo pessoal, o Cristo humano, todas as dúvidas sobre a possibilidade de uma reconciliação entre Deus e o mundo desapareceram.
Os antigos padrões de pensamento, é claro, não desapareceram simplesmente. Eles ainda assombram os excertos de Clemente da literatura gnóstica e sua própria teologia da criação; eles reivindicam atenção imerecida nas obras de Orígenes, que vê as Pessoas Divinas dispostas em ordem hierárquica como emanações e que mal interpreta o reino corpóreo, novamente à maneira gnóstica, como um declínio da transcendência. Há ecos deles na teologia ascética e mística espiritualizante dos primeiros monges, e até mesmo o misticismo dos grandes capadócios não está totalmente livre deles. O fato de que a paz havia finalmente sido feita entre Deus e o mundo, no entanto, apesar destas ocasionais agitações de inquietação, é provado pela vasta visão do Ser de Plotino — compreensível em sua plenitude apenas contra o pano de fundo do cristianismo — que se volta expressa e polemicamente contra a prática gnóstica de rebaixar o mundo.
E embora o mal, para Plotino, ainda estivesse inextricavelmente ligado ao reino material, Pseudo-Dionísio foi capaz de dar o passo seguinte de proclamar a paz com Deus até mesmo ali. Ele completou a reconciliação final entre o platonismo e os estoicos, entre o senso humano de uma realidade que está simplesmente além do mundo e a visão de um mundo que se estende para ser um universo perfeitamente ordenado (kosmos) precisamente em sua variedade, sua não-identidade, suas oposições internas e relatividade. Porque Deus está infinitamente distante de todas as coisas, Ele está perto, interno a cada uma de suas criaturas — Ele protege, preserva, satisfaz as necessidades de cada criatura em sua própria alteridade, sua diferença Dele. A realização decisiva deste grande pensador anônimo, então, não foi simplesmente a teologia negativa — embora ele a tenha desenvolvido claramente, com consumada consistência, a um ponto desconhecido antes; ele também reconheceu, com impecável honestidade, que tais afirmações sistematicamente negativas sobre Deus só podem se sustentar se forem apoiadas por uma teologia positiva que tenha sido pensada com igual consistência e completude: é por isso que seu Deus, que é inominável, possui todos os nomes de suas obras. Ainda maior do que um Deus que se define apenas por sua absoluta alteridade do mundo, este Deus prova sua própria alteridade no fato de que Ele pode dar Ser positivo ao que não é Ele mesmo, que Ele pode assegurar sua autonomia e, por essa mesma razão — além do abismo que permanece entre eles — assegurar-lhe uma semelhança genuína consigo mesmo.
Ainda havia um passo a ser dado, mesmo além de Pseudo-Dionísio? Sim, e foi reservado para Máximo. Orígenes havia desenvolvido um sistema de “seres intermediários” que ia além do Gnosticismo ao falar das formas que o Logos divino tomou no mundo no curso da história da salvação e das fileiras de espíritos criados correspondentes ao grau de sua queda para longe de Deus; e Plotino havia adicionado à estrutura, construindo-a em um sistema graduado de emanações de um Uno original. Pseudo-Dionísio apropriou-se deste sistema de duas maneiras importantes. Primeiro, ele pegou a ideia de potencialidades para o ser, que possuem uma espécie de existência a meio caminho entre Deus e o mundo, como as estruturas básicas da realidade criada: “o ser em si mesmo”, “a vida em si mesma”, “a mente em si mesma” e assim por diante. Ao tentar explicá-las, estas potencialidades são, quando consideradas como um ponto de origem, o próprio Deus, na medida em que o ser de Deus pode ser compartilhado; quando consideradas como modos de participação, elas são aspectos do mundo, na medida em que ele compartilha o ser de Deus. Em segundo lugar, ele pegou a ideia de uma hierarquia de criaturas, uma enorme escada — como Fílon havia descrito uma vez — que desce em continuidade ininterrupta do serafim mais alto, que está diretamente diante de Deus, ao verme e à rocha mais baixos; em sintonia com ecos cada vez mais fracos da música divina, todas as criaturas na escada se curvam e se estendem para cima em um jogo eterno de condescendência amorosa e ascensão anelante, unidas umas às outras por um desejo insaciável.
Esta “cadeia de ouro do ser” é certamente uma imagem cativante: sua extremidade superior repousa nos dedos de Deus, e ela pende ininterrupta até a fronteira do nada, um feixe de luz, espalhando-se gradualmente para fora e para baixo do coração de sua fonte, da intensidade pura, para reinos de maior sombreamento e cor, mas também de escuridão, até que no final ela desaparece. No entanto, esta concepção de Ser também arrisca a perda final do que havia sido alcançado. Ela arrisca adiar mais uma vez a unidade de uma transcendência além de todo Ser e uma imanência dentro de todo Ser, a fim de abrir espaço para uma luta entre o Ser e o Nada (ou matéria), luz e escuridão. É claro que os temas de emanação e a hierarquia de seres, em Pseudo-Dionísio, estão sempre subordinados à dialética mais básica da teologia positiva e negativa e, por essa razão, nunca são desenvolvidos na extensão máxima possível. Mas é Máximo quem bane até mesmo as influências contraditórias ocultas destes temas e que finalmente reconcilia a ideia de uma hierarquia de Ser com a suposição de uma analogia estrutural entre Deus e o mundo. Na verdade, a emanação de “o ser em si mesmo”, “a vida em si mesma” e assim por diante, desaparece em suas obras, e elas são substituídas por princípios universais unívocos e intra-mundanos, que ele chama de “generalidades” (kathola). Mais tarde, discutiremos o significado e as implicações desta mudança com mais detalhes. Com Máximo, também, as hierarquias pseudodionisíacas dos “três três coros celestiais”, com sua liturgia, desaparecem, assim como a hierarquia e a liturgia eclesiástica, dispostas em uma ordem correspondente. Em seu lugar, Máximo dá ênfase primária à tensão dentro do mundo entre os reinos intelectuais e fenomenais, o mundo do pensamento e o mundo dos sentidos. Em vez de olhar para cima ao longo da escada reta do ser para coros de espíritos cada vez mais celestiais, para procurar a Realidade Divina acima dos movimentos mais altos da dança, os olhos de Máximo procuram Deus em ambos os reinos do mundo, no sentido e no intelecto, na terra e no céu, e encontram seu limite em ambos. Apenas o fechamento dos dois, a crescente reciprocidade que forma o mundo como um todo, torna-se para ele o lugar onde o Transcendente aparece, visível precisamente nesta crescente imanência como o Uno que é totalmente outro.
Esta abordagem à imanência e à transcendência não é, é claro, sem seus limites nas obras de Máximo; isso ficará claro a partir do que dissemos no capítulo introdutório, uma vez que Orígenes, ainda mais do que Pseudo-Dionísio, deixou sua marca nas características subjacentes de seu pensamento. A este respeito, Máximo permaneceu uma criança de seu tempo, um discípulo de seu mestre. Mas o fato de ele ter sido capaz de desenvolver sua própria visão básica, apesar de tais influências, o torna um dos maiores pensadores da história intelectual cristã. Ferdinand Christian Baur pôs o dedo no ponto decisivo quando escreveu: “Assim como tentou preservar o equilíbrio entre as duas naturezas de Cristo na controvérsia monotelita, assim também, pertencia ao seu estilo de pensamento insistir na autonomia do homem; isso estava em contraste com o platonismo, que de outra forma — como o Areopagita revela — está em uma relação próxima com o Monofisismo.” Para “homem”, aqui, podemos simplesmente ler “mundo”. É também verdade que Máximo se tornou assim o elo de ligação decisivo para Erígena, em cuja obra a teologia de Pseudo-Dionísio assume um caráter muito mais cosmológico. Mas enquanto em Erígena esta inclusão do mundo no processo divino começa a dar um tom quase panteísta, que ameaça ofuscar a tradição cristã positiva, a teologia permanece para Máximo completamente dominada pelo espírito cristão de discernimento entre Deus e o mundo. Não é “liturgia celestial”, como é para Pseudo-Dionísio, ou “gnosticismo cósmico”, como é para Erígena; a teologia, para Máximo, é a Liturgia Cósmica.