THOMASSEN, Einar. The coherence of “Gnosticism”. Berlin Boston (Mass.): De Gruyter, 2021.

• Irineu de Lyon, em Contra as Heresias, redigido na década de 180, constitui a fonte mais antiga e mais influente sobre os valentinianos, tanto na heresiologia antiga quanto na erudição moderna, e sua avaliação crítica é ponto de partida necessário para qualquer estudo do valentinianismo.
  • Irineu de Lyon — bispo cristão do século II, autor de Contra as Heresias (Adversus Haereses), obra em cinco livros que é a principal fonte patrística sobre o valentinianismo
  • Justino Mártir — apologista cristão do século II; menção brevíssima aos valentinianos no Diálogo com Trifão (35:6) precede Irineu; autor de um Syntagma contra as heresias, hoje perdido
  • Obras anti-valentinianas anteriores a Irineu — escritas por Justino, Miltiades, Próclo e outros; todas perdidas; Irineu as considera ineficazes por desconhecimento da doutrina adversária

• Irineu provavelmente incorporou em sua obra relatos heresiológicos anteriores, especialmente no catálogo genealógico de heresias de Haer. I 23–27 e no resumo de variantes do sistema valentiniano em I 11–12, seções que apresentam aspecto de excerpta derivados de fontes secundárias, possivelmente o Syntagma de Justino.
  • Haer. I 23–27 — seção genealógica das heresias em Irineu, cuja ordem concorda com listas presentes nas obras conservadas de Justino
  • Tertuliano — apologista latino do início do século III; menciona escritores anti-valentinianos anteriores, mas depende quase exclusivamente de Irineu para seu próprio relato dos valentinianos

• O prefácio ao Livro I revela que o alvo específico de Irineu não é Valentino em si, mas seus discípulos contemporâneos — e, mais precisamente, os seguidores de Ptolomeu —, para cuja refutação ele utilizou documentos valentinianos originais e realizou entrevistas pessoais com membros do grupo.
  • Ptolomeu — líder valentiniano ocidental do século II, cujos seguidores constituem o alvo imediato de Irineu; autor de uma Carta a Flora sobre a Lei mosaica
  • Hypomnemata — escritos dos discípulos de Valentino aos quais Irineu teve acesso; o termo não significa “comentários”, mas escritos de caráter doutrinário

• O Livro I possui estrutura relativamente clara: uma apresentação detalhada de um sistema particular (capítulos 1–9), seguida da exposição da variabilidade das doutrinas heréticas (capítulos 10–22) e de uma panorâmica dos “antepassados” dos hereges valentinianos (capítulos 23–31), conforme o próprio Irineu recapitula no prefácio ao Livro II.
  • Marcos "o Mago" — valentiniano cujas doutrinas e práticas recebem tratamento especial em I 13–15, sendo descrito por Irineu como pertencente ao mesmo grupo
  • Simão Mago — figura apresentada como progenitor de todas as heresias; sua doutrina é exposta em I 23–31 como raiz genealógica do valentinianismo
  • Demiurgo — criador do mundo material na cosmologia valentiniana, distinto do Deus supremo e produto de um defeito dentro do Pleroma

• Irineu opera com dois sentidos distintos e incompatíveis do termo “valentinianos” sem jamais tornar essa dupla acepção explícita: num sentido restrito, refere-se aos seus oponentes contemporâneos seguidores de Ptolomeu; num sentido amplo, abarca todo o movimento histórico que remonta ao próprio Valentino e seus antecessores.
  • “Os valentinianos” em sentido restrito — grupo ptolomaico contemporâneo de Irineu, percebido como ameaça episcopal imediata
  • “Os valentinianos” em sentido amplo — toda a escola valentiniana, incluindo Valentino, Secundo e outros “predecessores” apresentados em I 11–12
  • Secundo — valentiniano listado como predecessor em I 11:2, com variante doutrinária própria sobre os éons

• Há uma contradição adicional na apresentação de Irineu: ao mesmo tempo em que eleva um texto específico ao estatuto de doutrina (hypóthesis, regula) de todos os valentinianos, ridiculariza esses mesmos valentinianos por nunca concordarem entre si em matéria doutrinária — contradição que não decorre da natureza das evidências, mas da construção polemicamente motivada do adversário.
  • Regula — termo com que Irineu designa a “doutrina” valentiniana, construída como contrapartida polêmica ao seu próprio kanon tes aletheias (cânone da verdade ortodoxa)
  • Recapitulatio omnium haeresium — expressão com que Irineu define o valentinianismo como a suma de todas as heresias, justificando a eleição de um único texto como representativo do conjunto

• A apresentação contraditória do valentinianismo como possuidora de uma doutrina comum e ao mesmo tempo incapaz de acordo interno reflete estratégias polemicamente paralelas: as variações são definidas como formas mais antigas do movimento; a diversidade é usada como prova adicional de falsidade; e a refutação de uma variedade equivale à refutação de todas as demais.
  • Ideal de uniformidade doutrinária — princípio eclesiástico de Irineu segundo o qual a unanimidade dos crentes comprova a verdade da fé ortodoxa, tornando a diversidade valentiniana sinal automático de erro
  • Haer. I 9:5–10:2 — passagem em louvor à fé ortodoxa da Igreja, que precede imediatamente a exposição da variabilidade valentiniana em I 11–12

• Existe ainda uma terceira inconsistência: Irineu descreve no prefácio ao Livro I os valentinianos do sistema modelo como seguidores de Ptolomeu, mas em I 12:1 apresenta “os que estão em torno de Ptolomeu, mais experientes” com uma doutrina claramente distinta daquela dos capítulos 1–9, sem nunca reconhecer ou resolver a contradição.
  • I 12:1 — passagem em que Irineu apresenta uma variante ptolomaica da doutrina sobre o Bythos com dois “parceiros”, doutrina divergente do sistema dos capítulos 1–9
  • Bythos — “Profundidade”, o Pai primordial e princípio supremo no sistema valentiniano
  • A hipótese de que o sistema de I 1–9 seja obra do próprio Ptolomeu e o de I 12:1 seja de seus seguidores, mesmo que factualmente possível, não dissolve a incongruência na apresentação de Irineu

• A melhor explicação para a incongruência entre os dois sistemas “ptolomaicos” é que a designação em I 12:1 não provém do próprio Irineu, mas de uma fonte heresiológica anterior que ele incorporou, e que os capítulos 11–12 constituem uma seção relativamente autônoma com materiais independentes imperfeitamente integrados — provavelmente baseada numa combinação de fontes, possivelmente incluindo o Syntagma de Justino.
  • Syntagma de Justino — obra anti-herética perdida de Justino Mártir, proposta como fonte de I 11–12 por estudiosos como Lipsius e Heinrici
  • Hipólito de Roma — heresiologista posterior cujo tratado (Haer. VI 29–36) sobre o valentinianismo também transmite sistemas anônimos, confirmando o padrão de circulação anônima dos textos gnósticos
  • Epifânio de Salamina — heresiologista do século IV cujo Panarion (XXXI 5–6) inclui o chamado Lehrbrief valentiniano, igualmente sem nome de autor

• Os tratados valentinianos circulavam habitualmente de forma anônima, e variantes do sistema parecem ter sido toleradas dentro das comunidades, o que torna as atribuições dos heresiologistas a autores e grupos individualmente — em geral motivadas pela construção polêmica da heresia como ao mesmo tempo “uma” doutrina falsa e algo essencialmente multiforme — estruturalmente arbitrárias e pouco confiáveis.
  • Tratado Tripartite (NHC I,5) e Exposição Valentiniana (NHC XI,2) — tratados valentinianos de Nag Hammadi transmitidos anonimamente, confirmando o padrão de não-fixação autoral
  • Apócrifo de João — pseudepígrafo gnóstico de Nag Hammadi, exemplo de texto anônimo de teologia sistemática gnóstica
  • Maniqueísmo — tradição comparativa em que um texto canônico único e autoritativo existiu, contrastando com a liberalidade doutrinária valentiniana

• As conclusões do capítulo estabelecem: que os “valentinianos” de Irineu são um grupo restrito de seguidores de Ptolomeu em seu próprio ambiente; que ao denunciar a variabilidade valentiniana ele amplia o termo para incluir predecessores, apoiando-se em heresiologistas anteriores; e que as atribuições de sistemas a autores e grupos pelos heresiologistas são, como regra geral, não confiáveis.
  • Tertuliano, Val. 4:3 — passagem citada como paralelo da situação descrita por Irineu: “Valentino já não existe em lugar algum, e todavia existem os valentinianos, que procedem de Valentino”
  • A ausência de uma versão canônica única do sistema valentiniano — análoga à de Mani no maniqueísmo — é afirmada como característica estrutural do movimento, e não como sinal de decadência ou incoerência internas

• Posição adotada na obra quanto ao relato de Ireneu sobre a doutrina de Valentino em Haer. I 11:1, passagem que abre a seção destinada a revelar os múltiplos desacordos internos entre os valentinianos e que apresenta Valentino como “o primeiro” a adaptar os princípios da hairesis gnóstica a um ensinamento próprio.
  • Haer. I 11:1 — passagem em que Ireneu expõe uma protologia atribuída a Valentino, incluindo uma Díade inominável, uma segunda Díade, a Ogdôada primária, dois Limites, o nascimento do Cristo fora do Pleroma e a origem do Demiurgo
  • Ogdôada — conjunto dos oito éons primários: Inefável e Silêncio, Pai e Verdade, Logos e Vida, Homem e Igreja
  • Demiurgo — segundo Ireneu, gerado pela Mãe após o Cristo masculino abandoná-la e retornar ao Pleroma, deixando-a com uma sombra e esvaziada de substância espiritual

• É provável que o relato de Ireneu sobre a doutrina de Valentino nessa seção tenha sido incorporado de uma obra heresiológica anterior, cujo autor não dispunha de um escrito com o nome de Valentino inscrito, e cuja atribuição ao fundador decorria simplesmente do fato de aquele documento circular entre os valentinianos de seu conhecimento — exatamente como Ireneu fez ao eleger um texto como “a” doutrina dos ptolomaicos.
  • O heresiologista anônimo anterior a Ireneu teria operado da mesma forma que Ireneu em I 1–9: elegendo um documento disponível como representativo da doutrina do grupo ou de seu fundador, sem evidência autoral direta
  • Ireneu não se limitou a copiar a fonte, mas reescreveu partes do relato para ilustrar seu argumento sobre os desacordos valentinianos, selecionando e parafrasendo comparativamente com o sistema modelo dos capítulos 1–9

• A seção (c) do relato destaca as diferenças entre “Valentino” e os valentinianos de I 1–9 quanto ao número de Limites e ao nascimento do Cristo, enquanto a seção (d) apresenta três variantes sobre a origem de Jesus atribuídas ao próprio Valentino — variantes que, ao menos em parte, se revelam logicamente idênticas ou problemáticas.
  • Limite (Horos) — instância que separa os éons gerados do Pai ingerado e, numa segunda função, corta a “Mãe” do Pleroma; o número de Limites — um ou dois — é um dos pontos de divergência entre os sistemas
  • Theletos — nome do parceiro eônico de Sophia em alguns sistemas valentinianos; a afirmação de que Jesus teria sido projetado “a partir de Theletos” é identificada como provável erro, pois Theletos nunca abandona o Pleroma nos sistemas que usam esse nome
  • As três variantes sobre a origem de Jesus (a partir de Theletos, a partir do Cristo que retornou ao Pleroma, a partir do Homem e da Igreja) são consideradas possivelmente já presentes na fonte heresiológica usada por Ireneu, e não produto de várias fontes distintas

• O uso do verbo phesi (fhs¤) no relato não pode ser entendido como referência a um autor único ou a um texto único, pois o termo opera frequentemente com sentido impessoal ou com sujeito implicitamente plural — de modo que o “Valentino” sujeito do phesi funciona como epônimo da hairesis valentiniana, não como referência ao indivíduo histórico.
  • Phesi (fhs¤) — terceira pessoa do singular de phemi, “dizer”; seu uso vago e impessoal na prosa heresiológica é documentado e reconhecido como traço estilístico que não implica autoria individual precisa
  • Epônimo — o “Valentino” de I 11:1 seria um nome coletivo para “os valentinianos” tal como conhecidos pelo heresiologista anônimo, e não uma referência biográfica ao fundador

• A conclusão é que Haer. I 11:1 não pode ser considerado um relato confiável sobre a doutrina do próprio Valentino, conclusão reforçada pelo testemunho de Tertuliano, que atribui a Valentino uma pleromatologia radicalmente distinta daquela presente no relato de Ireneu — e próxima, ao contrário, da versão ptolomaica.
  • Tertuliano, Val. 4:2 — passagem em que Tertuliano afirma que Valentino, diferentemente de Ptolomeu, concebia os éons não como substâncias pessoais externas a Deus, mas como pensamentos, sentimentos e movimentos (sensus et affectus, motus) incluídos na própria totalidade da divindade
  • Ptolomeu — em Tertuliano, Val. 7–32, os éons são distinguidos por nomes e números como substâncias pessoais exteriores a Deus; a pleromatologia de Haer. I 11:1 aproxima-se muito mais dessa versão ptolomaica do que da versão que Tertuliano atribui ao próprio Valentino
  • Christoph Markschies — estudioso que discutiu extensamente e com conclusões negativas a atribuição de I 11:1 a Valentino; a presente obra concorda com a rejeição da atribuição, embora por argumentação parcialmente distinta
  • Os fragmentos conservados de Valentino são considerados insuficientes para confirmar ou negar positivamente o que o relato de Ireneu contém, dado o escasso número de textos e o desconhecimento de seus contextos originais

• A soteriologia do sistema relatado por Ireneu em Haer. I 1–8 distingue três categorias humanas — a material ou “esquerda”, necessariamente destinada à perdição; a psíquica ou “direita”, intermediária e dotada de livre-arbítrio; e a espiritual, enviada ao mundo para ser formada e educada em companhia da psíquica —, sendo que o Salvador teria vindo essencialmente para salvar a categoria psíquica.
  • Achamoth — Sophia inferior, a Sophia caída que permanece fora do Pleroma; dela o Salvador recebe o componente espiritual de seu corpo encarnado
  • Demiurgo — criador do cosmos; dele o Salvador recebe o “Cristo psíquico”, componente intermediário de sua constituição corporal
  • Cristo psíquico — elemento psíquico do corpo do Salvador, proveniente do Demiurgo; ausente no sistema do Tractatus Tripartitus e característico do valentinianismo ocidental
  • Oikonomia — esfera da dispensação cósmica a partir da qual o Salvador recebe o corpo dotado de substância psíquica, construído por arte inefável para ser visível, tangível e capaz de sofrimento

• Em comparação com o Tractatus Tripartitus, o sistema de Ireneu apresenta duas diferenças fundamentais: o componente espiritual do corpo do Salvador é suplementado por um elemento psíquico denominado “Cristo psíquico”, e afirma-se explicitamente que o Salvador não possuía nenhum componente material — afirmação que contrasta diretamente com as declarações do Tractatus Tripartitus sobre a encarnação com corpo e alma.
  • Tractatus Tripartitus (Tri. Trac.) — tratado valentiniano de Nag Hammadi (NHC I,5) que representa, junto com Teodoto, a posição oriental sobre a composição do corpo do Salvador, incluindo encarnação com corpo e alma materiais
  • O princípio de participação mútua — pelo qual o Salvador assume como corpo da descida a substância daqueles que virá salvar — está presente em ambos os sistemas, mas no sistema de Ireneu abrange também os psíquicos, não apenas os espirituais

• O texto de Ireneu contém uma inconsistência peculiar: por um lado afirma que o Salvador assume a substância das categorias humanas que virá salvar — tanto espirituais quanto psíquicos —; por outro, sustenta que os espirituais são salvos por sua natureza inata e não precisam realmente ser salvos do mundo, de modo que a missão do Salvador se volta essencialmente para os psíquicos, não para os espirituais.
  • A frase “œn går ≥melle s–zein” — “pois ele havia tomado as primícias dos que iria salvar” — é identificada como vestígio de uma soteriologia anterior centrada nos espirituais, ainda presente de forma residual no sistema ocidental
  • A analogia do ouro na lama ilustra a doutrina da salvação natural dos espirituais: assim como o ouro não perde sua beleza ao ser colocado na lama, os pneumáticos não podem sofrer dano ou perder sua substância espiritual independentemente das ações materiais que pratiquem

• A explicação mais plausível para essa inconsistência é que o sistema de Ireneu expandiu o corpo do Salvador para incluir os psíquicos e introduziu uma distinção antropológica que deslocou o foco soteriológico dos espirituais para os psíquicos, destruindo o fundamento da concepção soteriológica original — aquela em que a assunção do elemento espiritual pelo Salvador ainda possuía significado salvífico direto.
  • O tipo de soteriologia original — centrada na participação mútua entre o Salvador e os espirituais — é precisamente o que se encontra no Tractatus Tripartitus, que representa, nesse aspecto, um estágio anterior na cronologia relativa das ideias doutrinárias valentinianas
  • Tertuliano — seu testemunho de que a posição oriental era mais próxima da original no valentinianismo é corroborado pela análise comparativa entre o Tractatus Tripartitus e o sistema de Ireneu

• A soteriologia do Tractatus Tripartitus representa, independentemente da data efetiva de composição do tratado, um estágio cronologicamente anterior na evolução doutrinária valentiniana em relação a Haer. I 6:1–2 de Ireneu, o que confirma, junto com o testemunho de Teodoto, a posição oriental como mais primitiva dentro do movimento.
  • A distinção entre valentinianismo oriental e ocidental manifesta-se, no plano soteriológico, na presença ou ausência do “Cristo psíquico” e na questão de se o Salvador assumiu ou não um componente material em sua encarnação
  • A cronologia relativa estabelecida não implica que o Tractatus Tripartitus seja textualmente mais antigo, mas que a concepção soteriológica que ele preserva é estruturalmente anterior à transformação ocidental documentada por Ireneu

• O texto de Ireneu, Haer. I 7:2, introduzido como variante em relação ao sistema principal, apresenta uma cristologia em que o Salvador não nasce, não sofre e não é batizado, sendo todas essas experiências atribuídas ao Cristo psíquico — filho do Demiurgo —, enquanto o Salvador desce sobre esse Cristo psíquico no batismo sob a forma de pomba, trazendo consigo a semente espiritual.
  • Cristo psíquico — em Haer. I 7:2, filho do Demiurgo gerado por ele como ser psíquico; é sobre esse Cristo psíquico que o Salvador pleno desce no batismo; distinto do “Cristo psíquico” componente do sistema principal de Haer. I 6:1
  • A fórmula “passou por Maria como água passa por um cano” — imagem que descreve a não-encarnação do Cristo psíquico em sentido pleno; identificada como idiossincrática e sem paralelo em nenhuma outra fonte valentiniana
  • Tetrada primordial — os quatro componentes do corpo do Salvador (semente espiritual de Achamoth, elemento psíquico do Demiurgo, corpo da oikonomia, Saviour-pomba) são apresentados como typos da Tétrade primordial do Pleroma, estabelecendo homologia numerológica

• Nenhum dos eventos soteriológicos — descida, batismo, paixão — possui efeito salvífico como ato em Haer. I 7:2; todos funcionam como símbolos a serem apreendidos pela gnose, de modo que nem a semente espiritual sofre nem necessita de redenção por um ato, sendo sua salvação um dado pré-estabelecido pela natureza.
  • Typos — figura ou tipo simbólico; o Cristo psíquico sofreu para representar simbolicamente o Cristo pleromatic que se estendeu pelo Limite para imprimir forma a Sophia; a salvação torna-se conhecimento de realidades hipercósmicas, não efeito de um evento histórico
  • Achamoth — Sophia inferior, de quem provém a semente espiritual incorporada ao Salvador; menção à Achamoth e à fórmula kateskeuasmenon arrheto techne estabelece filiação direta com o sistema principal de Haer. I 6:1

• A sequência em que os quatro componentes do corpo do Salvador são enumerados em Haer. I 7:2 corresponde essencialmente à encontrada em Haer. I 6:1 e nos Excerpta 58–62, mas é incongruente com a narrativa interna do próprio texto — que começa pelo Cristo psíquico e nada diz sobre o corpo da oikonomia antes da descida do Salvador —, revelando que essa ordem foi tomada de fontes mais antigas e que Haer. I 7:2 representa um estágio posterior na história da tradição.
  • Excerpta 58–62 — seção dos Excerpta ex Theodoto pertencente ao valentinianismo ocidental (seção C), paralela a Haer. I 6:1 na descrição dos componentes do Salvador; ambas são consistentes com a ordem de enumeração, ao contrário de Haer. I 7:2
  • A posição do próprio Salvador ao final da lista — após a semente espiritual, o elemento psíquico e o corpo da oikonomia — rompe a lógica de acréscimos sucessivos durante a descida e revela-se adição secundária

• Haer. I 7:2 representa o ponto final de uma trajetória doutrinária que parte da soteriologia de participação mútua e da noção do redentor redimido — presentes em Teodoto e no Tractatus Tripartitus — passa pela solução intermediária de Haer. I 6:1 e Exc. 58–62, e culmina na dissolução completa de qualquer vínculo entre o Salvador e a condição humana.
  • Soteriologia de participação mútua — princípio oriental segundo o qual o Salvador assume como corpo a substância daqueles que virá salvar, compartilhando sua condição; presente em Teodoto e no Tractatus Tripartitus como estágio mais primitivo
  • Redentor redimido — paradoxo da soteriologia oriental em que o próprio Salvador, ao atravessar a esfera deficiente de Sophia, necessita de redenção, recebida no batismo
  • Em Haer. I 6:1 e Exc. 58–62, a tensão é parcialmente resolvida distinguindo-se um Salvador espiritual redentor de um Cristo psíquico redimido, mas ainda se permite que o Salvador nasça e seja batizado, gerando afirmações contraditórias sobre a necessidade de salvação dos espirituais

• Com o abandono definitivo da soteriologia de participação mútua em Haer. I 7:2, dissolve-se também a unidade entre ato-evento e símbolo na representação da salvação: o que resta é uma manifestação puramente simbólica em que a importância salvífica da descida reside não no que ela fez, mas no que significou, tornando o evento histórico um significante arbitrário de realidades metafísicas.
  • A extensão do Cristo pleromatico pelo Limite (Horos) para imprimir forma substancial a Sophia — evento protológico que o sofrimento do Cristo psíquico representa como typos — é o verdadeiro referente soteriológico no sistema de Haer. I 7:2
  • A salvação torna-se equivalente à posse do conhecimento (gnose) dessas realidades hipercósmicas, e não ao efeito de um ato encarnado; o evento empírico-histórico perde qualquer significância soteriológica própria