QUISPEL, GILLES. MAKARIUS, DAS THOMASEVANGELIUM UND DAS LIED VON DER PERLE. LEIDEN: BRILL, 1967.

• O Hino da Pérola está contido nos Atos de Tomé (c. 108–113), redigidos por volta de 225 d.C. em Edessa, cujo autor utilizou o Evangelho de Tomé — como Henri-Charles Puech demonstrou —, o que leva a esperar que o Evangelho de Tomé seja igualmente útil para a interpretação do poema.
  • Atos de Tomé: texto apócrifo sírio redigido em Edessa por volta de 225 d.C.
  • Henri-Charles Puech: estudioso que demonstrou a dependência dos Atos de Tomé em relação ao Evangelho de Tomé
• A essa expectativa se contrapõe a hipótese de que o Hino da Pérola não provém do autor dos Atos de Tomé, sendo de origem pré-cristã ou iraniana — posição defendida por Hans Jonas com base em fontes mandaicas e nassênicas, por Geo Widengren e por Alfred Adam, todos tributários do mito iraniano do Redentor redimido de Richard Reitzenstein e da escola de Bultmann.
  • Hans Jonas: defensor da origem iraniana do Hino da Pérola, com base em fontes mandaicas e nassênicas
  • Geo Widengren: estudioso que via no poema uma prova da gnose iraniana pré-cristã
  • Alfred Adam: pesquisador que argumentou em sentido semelhante com outros argumentos
  • Richard Reitzenstein: propositor do mito iraniano do Redentor redimido
  • Escola de Bultmann: corrente teológica que adotou entusiasticamente as teorias da escola histórico-religiosa
• O recurso a domínios distantes da religião iraniana, mandaica e nassênica é desnecessário quando o poema se deixa explicar a partir do espírito do cristianismo sírio — e esse é precisamente o caso; para demonstrá-lo, reproduz-se o poema na tradução de Günter Bornkamm.
  • Günter Bornkamm: teólogo que produziu a tradução utilizada como base para a análise
• [O poema é então reproduzido em sua integralidade — versos 1 a 105 — narrando a jornada do príncipe que parte do reino oriental do Pai, desce ao Egito para recuperar a pérola guardada pelo dragão, esquece sua missão ao comer a comida dos egípcios, é despertado por uma carta enviada pelos pais, conquista a pérola, retorna à pátria, reencontra a vestimenta luminosa — seu anjo guardião — e é recebido pelo Rei dos reis.]
  • Pérola: símbolo da pureza da alma e do verdadeiro eu a ser recuperado
  • Dragão: símbolo da concupiscência, guardião da pérola no fundo do mar
  • Vestimenta luminosa (manto radiante): símbolo do anjo guardião e da imagem celeste do homem
  • Reino do Oriente: símbolo do paraíso celeste, pátria original da alma
  • Egito: símbolo do mundo das trevas e da servidão
  • Faraó: símbolo do diabo
• O Evangelho de Tomé contribui para a compreensão do poema em três aspectos: contém uma versão da parábola da pérola que deve ser entendida como base do Hino; contém alguns lógia sobre o encontro com o anjo guardião que tornam compreensíveis as passagens do poema sobre o encontro com a vestimenta celeste; e fala sobre o despir da roupa no retorno.
• A parábola da pérola no Evangelho de Tomé diverge fortemente de Mateus (13, 45) e apresenta a seguinte formulação: Jesus disse — o reino do Pai é semelhante a um comerciante que tinha mercadorias e encontrou uma pérola; esse comerciante é sábio, vendeu as mercadorias e comprou para si a única pérola; buscai também vós o tesouro que não perece, onde nenhuma traça penetra para comer e onde nenhum verme destrói (Logion 76).
  • Logion 76: versão da parábola da pérola no Evangelho de Tomé, independente de Mateus
• Essa versão não provém de Mateus, mas de uma tradição independente — como demonstra Joachim Jeremias —, o que fica evidente pelo fato de que, assim como o Evangelho de Tomé, Efrém Sírio, a Vida de Rábula, Afraate e o místico sírio Isaque de Nínive afirmam que o comerciante é sábio, detalhe ausente tanto do Diatessaron quanto do texto canônico, sendo a variante oriunda de uma tradição livre conhecida na Síria.
  • Joachim Jeremias: estudioso que demonstrou a superioridade da versão do Evangelho de Tomé em relação à canônica
  • Efrém Sírio, Rábula, Afraate, Isaque de Nínive: autores sírios que atestam a mesma tradição independente
• A origem dessa tradição é revelada pelas Pseudo-Clementinas, Recognitiones 3, 62, onde o verdadeiro Profeta considera sábio somente aquele que vende tudo e compra a única pérola verdadeira (unam veram margaritam) — o que demonstra que o logion no Evangelho de Tomé foi extraído da fonte judeu-cristã.
  • Pseudo-Clementinas: coletânea judeu-cristã que atesta a tradição da parábola da pérola
• O logion mostra um grande comerciante que carregava um phortion — carga de mercadorias — e, ao encontrar inesperadamente uma pérola em viagem ao exterior, vende tudo o que possui para adquiri-la, revelando-se um bom negociante que ousa assumir um grande risco para enriquecer de uma só vez.
  • phortion (φόρτιον): termo grego para carga de mercadorias, podendo significar inclusive carga de navio
• Hans Jonas observou que o contexto de sentido da parábola da pérola é completamente diferente do contexto de sentido do Hino da Pérola, pois este último teria seu sentido revelado apenas em conexão com fontes iranianas, mandaicas e nassênicas — e a concordância da simbologia da pérola poderia ser mera coincidência; a resposta a isso é que, para a questão da relação entre o Evangelho de Tomé e o Hino, o único dado relevante é o sentido que a parábola tinha para o autor encratita do Evangelho de Tomé e para a comunidade encratita de Edessa à qual ele pertencia.
• O modo como o autor encratita compreendeu a parábola revela-se pelo fato de tê-la associado a um dito paraenético de sentido muito específico — buscai o tesouro que não perece, onde nenhuma traça penetra para comer e nenhum verme destrói —, que é paralelo a Mateus 6, 19–21 e Lucas 12, 33–34, sem deles depender; Taciano interpretou esse preceito escriturístico, sobre não acumular tesouros na terra, como referência à procriação.
  • Taciano: teólogo encratita sírio do século II, que interpretou a proibição de acumular tesouros como referência à geração de filhos
• Os encratitas foram além dos judeu-cristãos e renunciaram não apenas aos bens materiais, mas a todo vínculo físico, natural e temporal com o mundo, de modo que a parábola da pérola no Evangelho de Tomé também deve ser compreendida de forma encratita: somente quem, como o comerciante, vende tudo, renuncia tanto aos bens quanto ao matrimônio, pode adquirir a única pérola e encontrar entrada no reino celeste de Deus, pois o comerciante é um viajante que vive no estrangeiro.
• Esse contexto de sentido encratita aproxima a parábola ao máximo do Hino da Pérola — o príncipe vive no reino do Pai, que fica no Oriente; o paraíso fica no Oriente segundo Gênesis (2, 8); ele vive ali em riqueza e deleite (tryphé), pois o paraíso é um paradeísos tes tryphes (Gên. 3, 24); e ainda era uma criança pequena, um brephos alalon, pois segundo uma concepção cristã difundida Adão e Eva eram crianças enquanto permaneciam no paraíso.
  • tryphé: termo grego para deleite ou beatitude paradisíaca
  • brephos alalon: termo grego para criança pequena e silenciosa, usado no texto grego dos Atos de Tomé
• Para os encratitas, o símbolo da criança tinha um significado especial, pois segundo eles a criança ainda era inocente porque o impulso sexual só se tornava ativo muito mais tarde, aos quatorze anos; por isso o Evangelho de Tomé diz que os que entraram no reino são semelhantes às crianças que mamam (L. 22), e quando se despem da vergonha e pisam as vestes como as crianças pequenas, se vê o Filho do Vivente sem temor (L. 37); os discípulos são semelhantes a crianças que despem as vestes para fugir do campo quando o dono chega (L. 21); e o velho deve perguntar a uma criança de sete dias sobre o lugar da vida para poder adquirir a vida eterna e tornar-se um Monachos, um assexuado (L. 4).
  • L. 22, L. 37, L. 21, L. 4: lógia do Evangelho de Tomé que exploram o simbolismo encratita da criança
• A criança era um símbolo tipicamente encratita da inocência, tornado conhecido em Edessa pelo Evangelho de Tomé, onde se sabia que a alma havia vivido outrora em inocência infantil no paraíso; e o príncipe é então enviado — o texto grego dos Atos de Tomé usa para “carga” a palavra phórtos, carga de mercadorias, sendo o príncipe portanto um comerciante que leva consigo tesouros preciosos, como no Logion 27 onde ele partilha com seu companheiro sua mercadoria (emporeia).
  • phórtos (φόρτος): carga de mercadorias; emporeia (εμπορεία): mercadoria, negócio mercantil
• O príncipe recebe o encargo de ir ao longe, descer ao Egito e de lá trazer a única pérola (ton hena margariten) — expressão estranha que se explica como alusão à versão da parábola no Evangelho de Tomé, onde “a única pérola” faz sentido em contraste com as muitas mercadorias que o comerciante vende; como essa variante é encontrada apenas no Evangelho de Tomé, a expressão no Hino deve ser entendida como alusão ao Evangelho de Tomé, conhecido pelo autor dos Atos de Tomé.
  • ton hena margariten: “a única pérola” — expressão específica do Evangelho de Tomé, Logion 76
• Não há, portanto, dúvida de que o autor do Hino da Pérola utilizou a parábola da pérola — e assim o poema é um hino cristão, do qual não se pode falar em origem pré-cristã; o Hino mostra como em Edessa por volta de 225 d.C. a parábola da pérola era compreendida pelos encratitas: a alma está longe de sua pátria paradisíaca, em viagem no mundo estrangeiro, e só pode retornar pela conquista da pérola — o que é certamente uma alegorização em que o sentido original da parábola se perdeu, mas isso sempre ocorreu com as parábolas de Jesus.
• O segundo ponto de contribuição do Evangelho de Tomé para a compreensão do poema é a concepção síria de que o anjo guardião é a imagem celeste (eikon) do homem a quem pertence, atestada pelo Testamentum Domini (Rahmani S. 97): de cada alma existe a imagem (tsalma) ou tipo diante do rosto de Deus antes da fundação do mundo.
  • Testamentum Domini: texto litúrgico sírio que atesta a doutrina do anjo guardião como imagem celeste do homem
  • tsalma: palavra hebraica para imagem, aparentada com tselem de Gênesis 1, 27; traduzida pela Septuaginta como eikon
• O Evangelho de Tomé mostra que essa concepção era conhecida na Síria desde cedo, designando o anjo guardião como eikon em alguns lógia difíceis explicados por Puech e já associados ao Hino da Pérola; para os fins da análise basta o Logion 84: quando vedes vossa semelhança (homoioma), regozijai-vos; mas quando vedes vossas imagens (eikon), que existiram antes de vós, que não morrem nem se manifestam — quanto não suportareis!
  • Logion 84: logion do Evangelho de Tomé sobre o encontro com a imagem celeste preexistente do homem
  • eikon: imagem celeste, anjo guardião; homoioma: semelhança, reflexo no espelho
• O homem gosta de se ver no espelho e aí vê sua semelhança; mas haverá também um encontro com o anjo guardião, que vive como imagem do homem no céu e que existiu antes do homem — e até antes da fundação do mundo, como afirma o Testamentum Domini; essa é uma especulação com base em Gênesis 1, 26, onde se diz que o homem foi criado segundo a imagem (kat'eikona) e segundo a semelhança (kat'homoiosin) de Deus.
• Puech remete com razão a paralelos dessa concepção na gnose mandaica e valentiniana, mas como o anjo guardião não é designado como eikon nesses sistemas, nenhuma das duas gnoses pode ser a fonte direta do logion — ambas devem ter uma fonte comum; nota-se que o anjo guardião é às vezes designado em fontes judaicas como iqonin (gr. eikonino) e considerado imagem celeste do homem, concepção também conhecida pelos cristãos palestinenses, como se vê em Atos 12, 15, quando os judeu-cristãos respondem à serva Rodes, ao ouvir que Pedro estava à porta, dizendo “é apenas seu anjo guardião”.
  • iqonin: transliteração hebraica do grego eikon, usada em fontes judaicas para designar o anjo guardião como imagem celeste do homem
• A concepção do anjo guardião como eikon era portanto uma concepção judeu-cristã trazida da Palestina para Edessa; a origem última dessa concepção não está, porém, ainda determinada, pois iqonin é um empréstimo do grego, o que indica que os judeus a tomaram dos gregos — especificamente dos pitagóricos, para os quais o daimon era idêntico ao eidolon, que pode ser chamado de eikon; nos Dialogi Mortuorum (16) de Luciano o eidolon de Héracles é seu eikon, e Plutarco diz que o daemon do falecido é perfeitamente semelhante ao homem vivo.
  • eidolon: imagem ou fantasma; daimon: espírito guardião individual na tradição pitagórica
  • Luciano, Plutarco: autores gregos que atestam a identificação do daemon com a imagem do homem
• A concepção do anjo guardião como imagem surgiu sob influência grega no judaísmo helenístico e foi então recebida pelo cristianismo, sendo de modo algum heterodoxa, mas certamente proto-cristã — como atesta o Pastor de Hermas, fortemente influenciado pelo judaico-cristianismo, onde o Pastor (anjo guardião) entra na casa de Hermas, pergunta se ele não o reconhece, e Hermas responde que conhece muito bem seu anjo guardião (Vis. V, 1–3); Dibelius demonstrou corretamente que o anjo guardião é a imagem de Hermas, reconhecida quando ele assume sua forma verdadeira.
  • Pastor de Hermas: escrito proto-cristão fortemente influenciado pelo judaico-cristianismo
  • Dibelius: estudioso que demonstrou que o anjo guardião no Pastor de Hermas é o iqonin de Hermas
• Também nos Atos de André e Matias (c. 17) os discípulos de André narram como foram conduzidos em sonho ao paraíso celestial e viram o Senhor Jesus em seu trono de glória, e cada um dos doze anjos que acompanhavam os apóstolos era semelhante a ele em forma (kai esan homoioi hymon te idea); vê-se assim que foi precisamente no mais antigo cristianismo que existiu a concepção do encontro com a imagem celeste — e somente porque esse pensamento imagético se perdeu nas confissões modernas é que se busca em fontes remotas provar a não-cristandade dessa concepção; o cristianismo antigo de Jerusalém, assim como o sírio e o Evangelho de Tomé, não podem ser não-cristãos.
  • Atos de André e Matias: escrito apócrifo que atesta a concepção do anjo guardião como imagem do apóstolo
• É portanto muito sírio e cristão que o príncipe no Hino da Pérola se reconheça a si mesmo na vestimenta celeste que lhe vem ao encontro — pois essa vestimenta é o anjo guardião, a imagem celeste: eram separados e no entanto de novo um, pois têm uma única forma (dia morphes mias); para a interpretação desse encontro deve ser considerada também a teologia síria da vestimenta; provisoriamente se constata: o Evangelho de Tomé mostra que o Hino é uma amplificação e interpretação da parábola da pérola como conhecida no cristianismo sírio; e o encontro com a imagem celeste tem seu paralelo no Logion 84 do Evangelho de Tomé, o que prova que o Hino é um produto do cristianismo edesseno do segundo século.
• A pré-compreensão que determina a interpretação é a concepção de que a alma vive neste mundo no estrangeiro e deve lembrar, mediante a anamnese, o que deixou para trás; Porfírio também diz que descemos a este mundo como a um povo estrangeiro e adotamos seus costumes, e quem quer retornar à pátria deve despir tudo o que é estrangeiro e lembrar o que outrora possuía e depois esqueceu (De Abstinentia I, 30) — esse é o paralelo mais belo imaginável ao Hino e mostra que os encratitas em Edessa foram influenciados por concepções helenísticas, e não iranianas.
  • Porfírio: filósofo neoplatônico; De Abstinentia: obra em que discute a necessidade de despir o que é estrangeiro para retornar à pátria da alma
  • anamnese: recordação da origem celestial da alma, conceito de raiz platônica
• O terceiro ponto é que o príncipe veste roupas egípcias, mas ao retornar à pátria as despe e as deixa para trás; esse motivo deve ser rigorosamente distinguido do motivo da vestimenta celeste — é o motivo grego, já desenvolvido no Fédon de Platão, de que o corpo é apenas uma vestimenta da alma que ela despirá (soma chiton psyches); Filon de Alexandria interpretou as “túnicas de pele” (chitones dermatinoi) que o Senhor fez para Adão e Eva após a queda (Gênesis 3, 21) como a corporalidade, equiparando o dermatinos ogkos ao saco (askos), ou seja, ao corpo.
  • soma chiton psyches: “o corpo é a túnica da alma” — inscrição grega que exprime o motivo platônico
  • chitones dermatinoi: túnicas de pele — interpretadas por Filon e pelos encratitas como o corpo
  • dermatinos ogkos: massa de pele, o corpo segundo Filon
  • Filon de Alexandria: filósofo judaico-helenístico cujas interpretações influenciaram o encratismo
• O encratita alexandrino Júlio Cassiano adotou essa interpretação filoniana das “túnicas de pele” como “os corpos”, o que demonstra novamente que o encratismo tinha ligações com o judaísmo da diáspora alexandrina; também o fragmento do Evangelho dos Egípcios — hotan to tes aischynes endyma patesete — pressupõe a mesma interpretação de Gênesis 3, 21; o Evangelho de Tomé diz que quem conheceu o mundo encontrou um cadáver (L. 56), e os discípulos devem buscar um lugar de repouso para não se tornarem cadáveres (L. 60), e devem inclusive comer o morto para torná-lo vivo (L. 11), e o homem deve comer o leão (o corpo) (L. 7).
  • Júlio Cassiano: encratita alexandrino do século II que interpretou as túnicas de pele como os corpos
  • Evangelho dos Egípcios: texto encratita alexandrino; hotan to tes aischynes endyma patesete: “quando picardes a vestimenta da vergonha”
• A simbologia da vestimenta que deve ser despida encontra-se tanto no Evangelho dos Egípcios quanto no Evangelho de Tomé, especialmente no Logion 21 — Mariam perguntou a Jesus a quem se parecem seus discípulos, e ele respondeu que se parecem a crianças pequenas que se alojaram num campo que não lhes pertence; quando os donos do campo vierem, dirão: devolvei-nos nosso campo; elas ficam nuas diante deles para lhes devolver o campo e lhes dar seu campo; o campo é o mundo, e os discípulos devem, como crianças que brincam no campo e são surpreendidas pelo dono, despir rapidamente as vestes — que são as túnicas de pele, os corpos — para poderem fugir e deixar o mundo ao diabo.
• Esse logion provavelmente provém do Evangelho dos Egípcios, e em todo caso conhece o tema do encratismo alexandrino — o que prova que essa concepção helenística, recepcionada pelos judeus alexandrinos, já era conhecida em Edessa por volta de 140 d.C.; o pano de fundo do Hino da Pérola é exatamente esse: a vestimenta dos egípcios é a corporalidade que a alma vestiu ao deixar o paraíso, e para retornar ao paraíso a alma deve despi-la novamente; as Odes de Salomão já conhecem esse tema (24, 8): eu fui coberto pela cobertura do teu espírito, e removi de mim o véu de pele.
  • Odes de Salomão: coletânea hínica do primitivo cristianismo sírio que atesta o tema da vestimenta de pele
• Macário deve ser igualmente convocado para a explicação do Hino da Pérola — o que ainda não foi feito, embora seja evidente; pois Macário possivelmente conheceu os Atos de Tomé, e concepções paralelas nele encontradas podem ser consideradas interpretação do poema; as concordâncias são tão amplas que se deve pensar antes em parentesco teológico do que em dependência direta; e se Macário conheceu Tomé e Taciano e esteve em contato com o encratismo egípcio, há razões suficientes para que concorde também com os Atos de Tomé e com o Hino da Pérola.
• A teologia trinitária do Hino — “de teu pai, o rei dos reis, e de tua mãe, a soberana do Oriente, e de teu irmão, nosso segundo, a ti, nosso filho no Egito, saudações!” (41–42) — é a conhecida concepção síria da Trindade sobre base judeu-cristã, a mesma encontrada em Macário, segundo quem o homem após a queda não contempla mais o verdadeiro e celestial Pai, a boa e amorosa Mãe, a graça do Espírito, o doce e ansiado Irmão (28, 4); os cristãos são irmãos de Cristo — um novo gênero, filhos do Espírito Santo, irmãos luminosos de Cristo (adelphoi Christou) (16, 8) —, e o destino escatológico do homem é reinar com Cristo por toda a eternidade.
  • Trindade síria: Pai = Deus; Mãe = Espírito Santo (de gênero feminino no semítico); Irmão = Cristo
• Somente se se admite que Macário em sua teologia trinitária está sob influência iraniana pode-se pretender encontrar influência iraniana nessa passagem do Hino; é verdade que as condições do reino parta são usadas como imagem, o que não surpreende sendo o poeta um cristão edesseno — Edessa pertencia ainda ao reino parta —, mas a concepção teológica expressa em imagens poéticas é cristã, pois assim os cristãos semíticos, sírios como judeu-cristãos, concebiam a Trindade.
• A psicologia de Macário é igualmente idêntica à do Hino da Pérola, pois segundo ambos a alma é preexistente no paraíso, circula nesta terra sombria no estrangeiro e deve aspirar a retornar ao paraíso celestial — e essa é a orientação fundamental da teologia tanto de Macário quanto do Hino; recusa-se a crer que a concepção de uma alma preexistente seja possível no âmbito cristão, mas esquece-se que já em certos rabinos se encontra a ideia de que a alma preexiste no paraíso, e que quando Macário e o Hino da Pérola conhecem a preexistência da alma nessa forma, isso remonta indubitavelmente a influência judaica.
• Por último, há a teologia da vestimenta, comum a Macário e ao Hino; essa concepção não está limitada a esses dois nem aos encratitas — em muitos Padres da Igreja encontra-se que Adão no paraíso não estava nu, mas vestido com a vestimenta da inocência, da santidade, da graça santificante; com a queda Adão perdeu essa vestimenta, mas no batismo o homem a recebe de volta, sendo a branca veste batismal um símbolo disso; a teologia síria da vestimenta em Macário tem traços específicos, pois para ele a vestimenta luminosa é ao mesmo tempo o Espírito e a eikon; Macário usa frequentemente a expressão vestimenta luminosa: arretou photos endymata (1, 12); endymata basileias photos arretou (2, 5); endyma ti photeinon (8, 3); amphion tou photos tes soterias (III, 16, 8) — expressões idênticas à doxa, à glória celestial, o que constitui um belo paralelo ao manto radiante do Hino (9, 14, 72, 76, 82).
  • doxa: glória celestial; eikon: imagem celeste; endyma photos: vestimenta de luz — três expressões para a mesma realidade em Macário
• A vestimenta luminosa (photos endyma) é a imagem celeste de Cristo (epouranios eikon), o homem celestial, a imagem luminosa e divina do Espírito (III, 19); o Espírito, a imagem e a vestimenta luminosa são três palavras para uma única e mesma coisa; em tal teologia Adão tem naturalmente um significado especial — Adão estava vestido com a glória de Deus, a vestimenta divina (III, 20, 1); essa vestimenta é a vestimenta do Espírito, pois por meio do Espírito Adão recebe a eikon celestial; com a queda perde o Espírito, a vestimenta do Espírito e portanto também a eikon.
• Após a queda Adão vestiu as trevas: quando Adão caiu e morreu diante de Deus, o Criador e os anjos choraram sobre ele; todas as potências, o céu, a terra e todas as criaturas lamentaram sua morte e sua queda, pois viram que aquele que lhes havia sido dado como rei tornara-se escravo do poder hostil e maligno; por isso sua alma foi vestida com trevas, pois ele havia caído sob o domínio do príncipe das trevas (30, 7) — esse é um belo paralelo ao Hino: assim como o rei Adão se veste de trevas e se sujeita ao domínio do diabo, o príncipe veste o traje egípcio (29) e serve ao faraó (= o diabo) (33).
• Essa teologia da vestimenta é claramente não-grega — o grego deseja uma bem-aventurança nua —, devendo-se antes remeter ao judaísmo como origem dessa concepção; o livro etíope de Enoc já conhece a “vestimenta” celestial da vida destinada aos justos e eleitos (62, 15); o judaico-cristianismo conhece a concepção de uma “vestimenta do Espírito”; segundo as Pseudo-Clementinas o batismo é o revestimento com uma pura veste nupcial: se quereis receber a vestimenta do Espírito divino (endyma theiou pneumatos), esforçai-vos por tirar primeiro vossa roupa suja (o espírito impuro) e o traje manchado.
  • Livro etíope de Enoc: texto judaico que atesta a vestimenta celestial da vida destinada aos eleitos
  • Pseudo-Clementinas: coletânea judeu-cristã que associa o batismo ao revestimento com uma veste nupcial pura
• Assim a teologia judaica da vestimenta pode ter chegado à Síria por mediação judeu-cristã; a representação de Adão também parece basear-se em modelos judaicos, pois a antiga Haggada narra que Adão e Eva usavam vestimentas luminosas no paraíso — concepção surgida de uma exegese de Gênesis 3, 21, onde por jogo de palavras se lia “vestimentas de luz” (or com alef) em vez de “vestimentas de pele” (or com ayin) —, o que sugere que a origem da expressão “vestimenta de luz” deve ser buscada nesse jogo de palavras tipicamente judaico, presente até em Macário.
  • Haggada: tradição exegética judaica narrativa
  • or com alef / or com ayin: jogo de palavras hebraico entre “luz” e “pele” em Gênesis 3, 21
• Como segunda fonte da teologia da vestimenta deve-se mencionar Taciano, que entendia que no paraíso a alma estava unida ao Espírito; através do pecado o Espírito abandonou a alma; agora é necessário reuni-la novamente ao Espírito Santo e restabelecer a syzygia conforme a Deus (15, 1): no princípio o Espírito vivia com a alma, mas quando a alma não quis seguir o Espírito, ele a abandonou (13, 2); a asa da alma é o Espírito perfeito, que a alma perdeu pelo pecado (20, 1).
  • Taciano: teólogo encratita sírio do século II; syzygia: conjugação ou par de Espírito e alma segundo Taciano
• Essa temática de Espírito e alma é de grande significado para a teologia de Macário, pois primeiramente esclarece o que se entende com as imagens da eikon e da vestimenta luminosa — a saber, que a alma é espiritualizada —, e em segundo lugar permite compreender a democratização de Adão: pois segundo Macário não apenas Adão, mas cada alma possuía no paraíso uma “vestimenta luminosa” que perdeu, quando os “ladrões” (os demônios) a despiram e tiraram a vestimenta luminosa (III, 16, 8); é portanto uma experiência espiritual e religiosa quando o homem contempla a vestimenta luminosa com que está revestido (8, 3); a alma é uma imagem (eikon) do Espírito (30, 3) — e esses desenvolvimentos de Macário mostram o que o Hino da Pérola significa: o homem teve de deixar no paraíso a vestimenta luminosa do Espírito, mas quando a alma retorna é vestida novamente com o Espírito.
• Puech designou a doutrina de Taciano como o verdadeiro pano de fundo do Hino: todo o hino tem por objetivo significar, segundo uma teoria encontrada especialmente em Taciano, a salvação da alma pelo Espírito, a restituição do homem a seu estado primitivo e perfeito operada pela syzygia, a conjugação da psyche com o pneuma ou o nous que lhe é aparentado; o que Macário confirma — e assim deve ser constatado que o Hino da Pérola é um hino cristão, fundamentado na teologia de Taciano e no Evangelho de Tomé; como a obra que contém o hino surgiu por volta de 225 d.C. em Edessa, sob a influência de Taciano e do Evangelho de Tomé, não se poderia esperar outro resultado.
• As investigações confirmam com novos argumentos a posição de Klijn de que o Hino da Pérola não é de modo algum iraniano e gnóstico, mas pressupõe o cristianismo de Edessa; é até possível reunir a partir de Macário um comentário ao poema, do qual alguns elementos específicos são adicionados: L. 4 — o príncipe vai como comerciante ao estrangeiro buscar a pérola; Macário diz que assim como os comerciantes (emporoi) se lançam nus nas profundezas do mar e no perigo da morte para encontrar pérolas e conquilhas púrpuras para uma coroa real, também os homens unificados (monázontes) saem nus do mundo, descem às profundezas do mal e ao abismo das trevas, trazem preciosas pedras preciosas para uma coroa de Cristo, para a comunidade celestial, para um mundo novo, uma cidade luminosa e um povo angelical (15, 51).
  • emporoi: comerciantes; monázontes: homens unificados, os não casados que renunciaram ao mundo
• L. 12 — o príncipe vai ao Egito; os cristãos desde o Novo Testamento entendiam o Egito como tipo do mundo, compreendendo seu êxodo das antigas condições como paralelo ao Êxodo do povo judaico; Macário aplicou essa tipologia ao êxodo da alma do mundo: no sombra da Lei Moisés foi chamado redentor de Israel, pois os conduziu para fora do Egito; assim agora também o verdadeiro Redentor Cristo penetra na alma oculta e a conduz para fora do tenebroso Egito, do mais opressivo jugo e da amarga servidão (11, 6); o Egito é para Macário um símbolo para o mundo das trevas e da servidão, com base na história bíblica do Êxodo — o mesmo ocorre no Hino da Pérola.
• L. 33 — o príncipe serve ao rei do Egito; como o rei dos reis parta no poema é símbolo de Deus, o faraó egípcio é símbolo do diabo — e Macário fornece um belo paralelo: por sua desobediência o homem morreu a terrível morte da alma… os inimigos roubaram sua glória (doxa) e o vestiram de vergonha (aischyne); a luz foi tirada dele e as trevas foram vestidas; sua alma foi assassinada, seus pensamentos dispersos, e assim Israel, ou seja, o homem, tornou-se escravo do verdadeiro Faraó (47, 6).
  • doxa: glória celestial; aischyne: vergonha, trevas — par simbólico que corresponde ao manto radiante e à veste egípcia do Hino
• Em Macário a história do paraíso e a história do Êxodo estão continuamente ligadas e aplicadas à queda da alma no mundo — o Egito é o oposto do paraíso; Hom. 25, 3 pergunta por que, criados em honra e habitando no paraíso, nos tornamos afinal semelhantes aos animais irracionais, caídos da imaculada glória; a resposta é que pela desobediência nos tornamos escravos da paixão da carne e nos excluímos da bem-aventurada terra dos viventes, e porque ainda somos retidos no Egito, não recebemos como herança a terra da promissão que mana leite e mel.
• L. 34 — o príncipe esquece a pérola; isso é naturalmente a platônica lethe que se apodera da alma quando é encarcerada no corpo, mas o motivo já havia sido adotado por certos rabinos — quando a alma entra no corpo, esquece tudo; Macário também conhece a lethe com que o diabo preenche toda alma que não nasceu do alto e não passou com seu pensamento e seu Espírito para o outro mundo (5, 3).
  • lethe: esquecimento — conceito platônico que designa o esquecimento da origem celestial da alma ao entrar no corpo
• L. 58 — o príncipe encanta a serpente; Macário sabe igualmente que o homem unificado deve encantar os dragões em seu caminho, sendo esse homem comparado a um filho enviado pelo pai ao estrangeiro, a quem o pai dá amuletos e antídotos para que ele dê o pharmacon (antídoto) aos animais selvagens ou dragões (drakontes) que o atacarem e os mate; assim também vós deveis esforçar-vos por obter um antídoto celestial, o remédio e antídoto para a alma, para matar com ele os animais venenosos dos espíritos impuros (26, 24).
  • pharmacon: antídoto, remédio; drakontes: dragões — paralelo ao encantamento da serpente no Hino da Pérola
• A expressão “por que nos tornamos semelhantes e iguais aos animais irracionais” é uma alusão ao Salmo 48 (49), 13, texto favorito dos messalianos, também utilizado pelo Liber Graduum; não se pode censurar a Deus por ter criado Adão e Eva diferenciados sexualmente, pois isso por si só não seria prejudicial se o homem não tivesse desejado ser como os animais; Aspexit enim homo iumentum et ei similis fieri optavit (15, 6) — essa exegese do texto sálmico remonta ao encratita egípcio Júlio Cassiano, que também se apoiou nesse versículo para fundamentar biblicamente a queda do homem da inocência para a sexualidade, identificando a serpente como a que introduziu o hábito da comunhão sexual, convencendo Adão a fazer o mesmo com Eva.
  • Salmo 48 (49), 13: texto bíblico central para messalianos e encratitas sobre a assimilação do homem aos animais
  • Liber Graduum: texto sírio encratita que compartilha essa exegese
• O esquema se repete em cada vida humana: cada alma desce ao mundo de nascimento e morte por causa do desejo feminilizado (epithymia thelyntheis), conforme Júlio Cassiano — o que significa que como Adão cada alma viveu uma vez no paraíso; Macário é herdeiro dessa tradição quando diz que nós (como almas preexistentes) habitamos outrora no paraíso e caímos dessa glória (apopepto kotos) (28, 3); o Hino da Pérola está no meio entre o encratismo egípcio e Macário e pressupõe a preexistência da alma no paraíso.
  • epithymia thelyntheis: desejo feminilizado — expressão de Júlio Cassiano para a concupiscência que fez a alma descer ao mundo
• Em síntese: o Hino da Pérola é um poema cristão — o Rei é Deus, a Mãe o Espírito Santo, o Irmão o Messias; o Príncipe é a alma que viveu no paraíso e foi enviada ao mundo, o Egito; o Faraó é o diabo, a Serpente a concupiscência; somente quem distribui sua mercadoria, renuncia à propriedade, pode adquirir a pérola — a pureza da alma e o verdadeiro eu — e retornar ao paraíso, onde o homem recebe de volta o Espírito, cuja imagem ele é.