Simone Pétrement. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco: Harper, 1984.
Capítulo I — Salvação pelo “Conhecimento”
O argumento de que o gnosticismo seria irredutível ao cristianismo por ser uma religião do conhecimento, enquanto o cristianismo seria uma religião da fé, não se sustenta diante do que a gnose efetivamente significava nos primeiros séculos.
A gnose de que os gnósticos falavam não era um conhecimento ordinário elaborado pela razão humana, mas um conhecimento religioso de um ensinamento revelado ao qual se adere.
Os primeiros gnósticos mencionados pelos heresiologistas parecem ter falado tanto de fé quanto de conhecimento, sem distinção clara entre ambos.
Os primeiros cristãos, assim como os primeiros gnósticos, faziam pouca distinção entre fé e gnose; foi apenas gradualmente que a Igreja passou a enfatizar a fé e a reduzir a gnose a um nível relativamente insignificante.
A distinção expressa entre fé e conhecimento parece ter sido introduzida por Valentino, que atribuiu o nome de fé ao caminho de salvação ensinado pela Grande Igreja e o nome de conhecimento ao que ele próprio ensinava.
Valentino parece ter sido o primeiro gnóstico a distinguir expressamente fé de conhecimento.
Mesmo após Valentino, muitos gnósticos continuaram a usar fé e conhecimento com o mesmo significado, e os próprios valentinianos frequentemente atribuíam à fé o mesmo valor que ao conhecimento.
Outras seitas inteiras, como os mandeanos, também não separavam esses dois termos.
1. O “Conhecimento” no Cristianismo Primitivo
O uso gnóstico do termo gnose — empregado de forma absoluta para designar o conhecimento religioso do verdadeiro Deus, sem necessidade de complemento — não é uma inovação sem precedentes, pois encontra paralelos no Novo Testamento e em textos do cristianismo primitivo.
Os gnósticos diferem do uso padrão ao empregar gnose em sentido absoluto e ao se referirem com ela a um conhecimento revelado, dado por Deus à humanidade, não resultante de esforço da razão humana.
Esse uso aparece em Apóstolo São Paulo, em Lucas, na Didaque e em Clemente de Roma.
Dom Jacques Dupont demonstrou que, no caso de Apóstolo São Paulo, esse uso deriva do judaísmo e da Bíblia grega dos Setenta — a Septuaginta —, que escolheu gnose para traduzir a ideia hebraica de conhecimento de Deus ou da Lei.
Um judeu como Apóstolo São Paulo podia falar de gnose em sentido absoluto para designar a verdadeira religião.
Nos textos do cristianismo primitivo, gnose aparece como algo que pertence a todos os cristãos, equivalendo quase à fé e associada à vida verdadeira e à salvação.
Dom Dupont observa que o paralelismo das exposições em 1 Cor 8 e Rom 14 estabelece a equivalência entre gnose (conhecimento) e pistis (fé) em Apóstolo São Paulo.
Ef 4,13: “Até que todos cheguemos à unidade da fé e do conhecimento do Filho de Deus.”
Jo 6,69: “Cremos e conhecemos que tu és o Santo de Deus.”
Jo 17,8: “Eles conheceram verdadeiramente que vim de ti, e creram que tu me enviaste.”
1 Jo 4,16: “Conhecemos e cremos no amor que Deus tem por nós.”
Didaque 10,2: “Graças a ti, Pai santo, pelo conhecimento, pela fé e pela imortalidade que nos revelaste por meio de teu servo Jesus.”
Didaque 9,3: “Damos-te graças pela vida e pelo conhecimento que nos fizeste conhecer por meio de teu servo Jesus.”
Há razões para considerar que todos os primeiros cristãos, e não apenas os gnósticos, reivindicavam ter o “conhecimento”, isto é, a verdadeira religião, assim como reivindicavam ser o verdadeiro Israel.
Os gnósticos não se distinguiam dos outros cristãos nem dos judeus ao usar gnose em sentido absoluto e ao lhe atribuir alto valor.
Dom Dupont aponta que no judaísmo gnose possui também um sentido mais restrito, referindo-se ao conhecimento aprofundado das Escrituras que os doutores da Lei possuíam no tempo de Cristo.
O Padre Bouyer observou que há vínculos entre gnose e o discernimento dos mistérios escatológicos no Novo Testamento e em outros textos cristãos dos primeiros séculos, bem como no judaísmo pré-cristão.
O termo gnose, entendido como termo técnico, comporta dois sentidos relacionados: um mais geral, que equivale ao conhecimento do verdadeiro Deus ou da verdadeira religião, e outro mais restrito, que envolve tanto uma dimensão mais intelectual quanto a penetração nos mistérios, especialmente nos escatológicos.
No judaísmo, esse sentido restrito podia designar tanto o conhecimento aprofundado da Lei quanto o das revelações apocalípticas.
No cristianismo, gnose era frequentemente aplicada à interpretação do sentido oculto das Escrituras do Antigo Testamento, tal como desvelado por Cristo.
É por isso que gnose ora parece pertencer a todos os cristãos, ora aparece como graça particular e privilégio de alguns; ora equivale à fé, ora se distingue dela.
Nos textos do século I, gnose raramente é distinguida com clareza de fé — o termo designa sobretudo a verdadeira religião, sem excluir a ideia de revelação de mistério.
Após o primeiro século, gnose passou a ser cada vez mais reservada, na Igreja, ao conhecimento em sentido estrito — distinto da fé —, embora tenha continuado a ser celebrada por cristãos não heréticos do segundo século.
O pseudo-Barnabé e Clemente de Alexandria falavam com fervor da gnose como conhecimento do verdadeiro sentido das Escrituras e compreensão da fé.
Ireneu não atacava a gnose, mas apenas aqueles que falsamente afirmavam possuí-la — a pseudonimos gnosis mencionada na Primeira Epístola a Timóteo, a gnose “falsamente assim chamada”.
O Padre Bouyer escreveu sobre a gnose que essa ideia riquíssima situa-se no coração do pensamento da Igreja primitiva.
2. A Fé Segundo os Gnósticos
Os cristãos não heréticos dos primeiros séculos usavam o termo gnose de maneira muito semelhante à dos gnósticos, e reciprocamente os gnósticos usavam o termo fé de maneira muito próxima à dos cristãos, pelo menos até certo momento.
Para Saturnilo e Basilides é a fé que salva, conforme Ireneu em Adversus haereses I, 24, 2 e 4.
Basilides também fala de conhecimento segundo Ireneu II, 24, 4 e 6, mas nada sugere que lhe atribuísse valor superior ao da fé, ou mesmo que os distinguisse.
Para Basilides parece ser equivalente ser “crente”, “conhecedor” ou “eleito”, conforme Clemente de Alexandria em Stromata V, 3, 2-3 e II, 10, 1.
Os carpocracianos, alguns dos quais se chamavam de “gnósticos”, afirmavam que se salva “pela fé e pelo amor”, segundo Ireneu I, 25, 5.
No caso de Simão, há indícios de que ele usava tanto “conhecimento” quanto “fé” sem distinção entre os dois termos.
No relato de Ireneu em I, 23, 3, Simão afirmava salvar pelo conhecimento de si mesmo.
Algumas linhas adiante, no mesmo parágrafo, Simão falava de seus discípulos como aqueles que “esperavam” nele e em Helena.
Hipólito, em texto paralelo que pode reproduzir o grego de Ireneu, chama esses discípulos de “os que tinham crido” em Simão e Helena, segundo Refutação VI, 19, 7.
Ireneu não diz que Simão fez qualquer crítica à fé nem que a distinguiu do conhecimento.
Para Menandro, há razões para supor que o ensinamento sobre a salvação pela fé remonta ao seu mestre e, por meio dele, a Simão.
Os dois principais discípulos de Menandro — Saturnilo e Basilides —, embora bastante diferentes entre si, ensinavam ambos que se salva pela fé.
Menandro podia falar de conhecimento e de conhecer, mas como Apóstolo São Paulo e João o faziam.
João não usa o substantivo “conhecimento”, mas usa frequentemente o verbo “conhecer”, da mesma raiz que gnose, quase como sinônimo de “crer”.
A distinção entre fé e conhecimento introduzida por Valentino provavelmente se deu num contexto em que ele entendia por “fé” a fé dos cristãos da Grande Igreja, e foi estabelecida provavelmente após 140, quando ficou claro que ele não estava de acordo com a Igreja de Roma.
Como a Igreja depositava confiança no Criador — o Deus do Antigo Testamento — e parecia fazer das “obras” a condição mais importante da salvação, Valentino concluiu que ela havia em certo sentido retornado ao judaísmo.
Valentino vinculou a fé da Igreja ao Demiurgo e ao plano “psíquico”, ligando o termo “conhecimento” ao que entendia como o cristianismo autêntico dos primeiros cristãos.
Não se deve concluir que Valentino desprezava a fé de forma geral e absoluta — numerosos textos mostram que, para os valentinianos, havia uma fé dos “espirituais”, isto é, uma fé dos que possuem a gnose.
Diversos textos valentinianos atribuem à fé valor equivalente ao do conhecimento.
No Evangelho da Verdade, a fé é dita ter abolido a divisão e trazido a plenitude do amor, em 34, 28-31.
No Tratado sobre a Ressurreição, a ressurreição é descrita como destinada aos que creem, em 46, 5-21; comparando 46, 21 com 46, 23-24, os que creem são os mesmos que os que conhecem.
No Tratado Tripartite, passagem 128, 2-5, os primeiros editores anotaram que o termo “os que creem” parece aplicar-se aos pneumáticos; em 128, 9 registraram que não há ambiguidade: fé é gnose; em 128, 17 observaram que fé e gnose são uma só e mesma coisa.
Nos fragmentos de Heracleão conservados por Orígenes, o pneumático é mais de uma vez apresentado como o que crê.
Nos Extratos de Teodoto, a fé é frequentemente apresentada como o caminho da salvação, não apenas para os psíquicos mas também para os pneumáticos; em 42, 1, a cruz é “limite” que separa os apistoi (incrédulos) dos pistoi (crentes); em 61, 8, os elementos pneumáticos, “os que creram”, obtêm uma salvação superior à dos psíquicos; em 67, 2, o nascimento é necessário por causa da salvação dos crentes — ton pisteuonton —, sendo esses crentes os elementos pneumáticos semeados no mundo por Sofia; em 74, 2, o Senhor desceu à terra para transferir do Destino à Providência “os que creram em Cristo”.
No texto valentiniano citado por Epifânio em Panarion XXXI, 5-6, a Fé — Pistis — figura entre os aeons, conforme também Ireneu I, 1, 2.
No Evangelho de Filipe, os que têm fé “encontraram a Vida”, em 52, 17-18; fé e amor são igualmente necessários, em 61, 45-62, 1; Deus faz frutificar seu reino por meio de quatro virtudes — fé, esperança, amor e conhecimento —, em 79, 22-30; nessa última passagem, fé e conhecimento são distinguidos, mas a fé é nomeada em primeiro lugar e de modo algum inferior ao conhecimento.
Na Primeira Apocalipse de Tiago, que parece ser obra valentiniana, a fé assim como a gnose é condição de salvação, em 29, 24-29 e 42, 15-18.
Na Carta Apócrifa de Tiago, provavelmente gnóstica e talvez valentiniana, afirma-se ora que se salva pela fé, ora pelo conhecimento, e o autor celebra ambas juntas ao escrever: “Pela fé e pelo conhecimento recebemos a Vida”, em 14, 8-10.
Parece ter sido somente após Valentino que algumas seitas ou obras passaram a colocar a ênfase quase inteiramente — às vezes inteiramente — no conhecimento, em detrimento da fé.
Essa ênfase exclusiva pode decorrer da influência de Valentino, que pareceu desvalorizar a fé, embora a fé que desvalorizava fosse apenas um certo tipo de fé.
Em certas obras aparentemente tardias, a fé não é mais mencionada, apenas o conhecimento; e o conhecimento de que se fala torna-se às vezes uma espécie de filosofia, não mais relativa apenas a Deus e à salvação, mas à totalidade do universo.
Na Sabedoria de Jesus Cristo — BG 79-82 e CG III, 92-93 —, Cristo ensina que há três tipos de filosofia que explicam o movimento do mundo, todas falsas, e que ele ensinará a verdade; esse gnose de cunho filosófico difere tanto da fé do cristianismo primitivo quanto da concepção de gnose que os gnósticos da primeira metade do segundo século parecem ter sustentado.
Os gnósticos do segundo século podiam especular sobre o Gênesis para definir o lugar do Demiurgo em relação ao cristianismo, mas as teorias sobre a origem e organização do universo em si não lhes interessavam — estavam mais preocupados em ser salvos do mundo do que em conhecê-lo.
Mesmo após Valentino, muitos gnósticos continuaram a honrar a fé, como atestam diversos textos.
No Evangelho de Matias, obra gnóstica usada pelos gnósticos no tempo de Clemente de Alexandria, está escrito que se deve fazer crescer a alma “pela fé e pelo conhecimento”, conforme Stromata III, 26, 3.
No conjunto de obras chamado Pistis Sofia, salva-se por ter crido na luz; a entidade chamada Pistis-Sofia — Fé-Sabedoria — afirma repetidamente ter crido, razão pela qual espera que Deus a salve.
No tratado anônimo do Códice de Bruce, publicado por Carl Schmidt, salva-se por ter crido na “centelha de luz”, em p. 345, 4-6; o Salvador é o Pai dos que creram, em p. 351, 10-11; a fé figura entre as virtudes fundamentais, em p. 336, 19 e p. 349, 1.
No segundo Livro de Jeu, publicado por Schmidt na mesma coleção, os dignos de receber o livro são os que têm fé na luz, em p. 304, 32-38.
Na Apocalipse de Pedro, a alma imortal, ao contrário da alma mortal, é a que crê, em 76, 2 e 78, 20-21.
Em Eugnostos e na Sabedoria de Jesus Cristo, algumas passagens conferem valor à fé; Pistis-Sofia é apresentada como uma espécie de forma feminina do Salvador, em Eugnostos CG III, 81, 21-82, 8 e Sabedoria de Jesus Cristo BG 102, 15-103, 9.
Na Hipóstase dos Arcontes e na Origem do Mundo, reencontra-se a figura de Pistis-Sofia — na segunda obra, mais frequentemente chamada apenas de Pistis, Fé.
No Livro de Tomé, o Contendor, o Salvador convida Tomé tanto a “conhecer” quanto a crer, em 142, 10-15.
Na Paráfrase de Sem, a fé é frequentemente mencionada como atributo dos salvos.
Nas Odes de Salomão, fé e conhecimento são frequentemente ideias equivalentes.
Mesmo na chamada gnose pagã — que às vezes não o é, ou não inteiramente —, a fé é ocasionalmente apresentada como um dos valores mais elevados: nos Oráculos Caldaicos, fragmentos 40 e 48, edição de Des Places; no Corpus Hermeticum I, 32; IV, 4 e IX, 10; e no Asclépio 29. Na edição Nock-Festugière do Corpus Hermeticum, os editores assinalam a identidade de fé e gnose em IV, 4 e IX, 10.
Entre os maniqueístas, embora inicialmente pareça haver distinção entre gnose e fé, correspondente à distinção entre os Eleitos e os Ouvintes, essa distinção não é sempre observada; os salmos maniqueístas celebram muito frequentemente a fé.
Os mandeanos não separam fé e conhecimento — chamam a si mesmos de “os crentes”.
Nem no cristianismo primitivo nem no gnosticismo se aceita unanimemente uma distinção rigorosa entre fé e conhecimento — as duas noções são quase sinônimas no cristianismo da Igreja e parecem sê-lo também no gnosticismo mais antigo, tendo sido diferenciadas apenas gradualmente.
Foi realmente somente após meados do segundo século que a Igreja passou a falar quase unanimemente de fé, e certos gnósticos, predominante ou unicamente de conhecimento.
3. O Objeto do “Conhecimento”
Henri-Charles Puech, no prefácio de sua obra En quete de la Gnose, sustentou, apoiado em numerosos textos gnósticos, que o primeiro e fundamental objeto do “conhecimento” era o “eu” — a parte profunda e oculta de cada ser humano — e procurou mostrar que, a partir de uma reflexão sobre o eu, os gnósticos elaboraram a doutrina chamada gnose.
Segundo Puech, os homens teriam se sentido interiormente desconfortados com sua condição presente, insatisfeitos com o mundo, o próprio corpo e a sociedade: “No começo, insatisfação, inquietação, ansiedade”, em p. XIV.
A partir disso, teriam representado seu próprio ser, em sua essência mais íntima, como já situado acima de sua condição presente, em p. XV.
Teriam então concebido um mundo ideal — “outro mundo” — como o lugar da vida verdadeira, e crido nesse outro mundo do qual estavam temporariamente exilados, mas ao qual estavam destinados a retornar, em p. XV.
A gnose seria portanto “o fato de um eu em busca de si mesmo”, em p. XV.
Questiona-se se o tema do autoconhecimento não teria aparecido numa etapa posterior do gnosticismo, e não em suas origens, pois nas fontes mais antigas o acento parece ter sido colocado primeiramente sobre o conhecimento de Deus.
Nas epístolas pastorais, a respeito dos hereges que ali são combatidos, diz-se: “Professam conhecer a Deus”, em Tt 1,16; e que esses hereges se entregam a “controvérsias estúpidas”, em Tt 3,9 — controvérsias que parecem versar sobre genealogias de seres divinos e sobre a Lei, não sobre o eu.
Na Epístola de Judas, hereges próximos ao gnosticismo primitivo “ultrajam os gloriosos”, isto é, falam com desprezo dos anjos administradores do mundo, em Jd 8 — não há menção ao eu como objeto de busca.
Inácio de Antioquia, que provavelmente escreveu na segunda década do segundo século, conhecia hereges com teorias docetas sobre Cristo, mas não conhecia hereges que falassem do “eu” ou buscassem conhecer o próprio ser.
Os gnósticos mais antigos descritos por Ireneu — Simão, Menandro, Cerinto, Saturnilo, Basilides, Cerdo — não parecem falar do “eu” nem reivindicar “conhecer a si mesmos”; ao contrário, pensavam conhecer muitas coisas sobre o verdadeiro Deus, o Salvador, o Demiurgo, o mundo, os anjos e os Arcontes.
Nos textos valentinianos como o Evangelho da Verdade e o Tratado Tripartite, o conhecimento geralmente em questão é o conhecimento de Deus — é Deus que se trata de conhecer, o verdadeiro Deus, conhecido pela mediação de Cristo.
Para Marcion, o conhecimento do eu como transcendente em essência é excluído — para ele o eu é inteiramente pecaminoso, como em Apóstolo São Paulo; Harnack tentou separar Marcion do gnosticismo por essa razão, mas não há fundamento legítimo para isso.
Quando os gnósticos começam a falar do conhecimento de si — tema que parece ter surgido com Valentino e é encontrado entre os valentinianos —, “conhecer a si mesmo” significa conhecer de onde se veio e para onde se vai, o que implica conhecer a própria origem e destino no interior de uma doutrina completa.
Conhecer a si mesmo é sobretudo saber que não se é do mundo, que se é de Deus, e que, sendo de Deus, se retornará a Deus.
O conhecimento de si implica o conhecimento de uma doutrina completa sobre Deus, a alma humana e o mundo; ele resulta dessa doutrina em vez de ser sua fonte.
Para esses gnósticos, há um conhecimento do eu, mas não propriamente uma busca do eu — o conhecimento foi dado sem busca, pela revelação do Salvador: “Vede, o Salvador é nosso espelho. Abri os olhos, vede-os nele, e conhecei os traços de vosso rosto”, Odes de Salomão 13, 1-2.
A expressão “saber de onde se veio e para onde se vai” tem possíveis vínculos com o que Cristo diz no Quarto Evangelho: “Sei de onde vim e para onde vou”, Jo 8,14.
Fazer do conhecimento o resultado de uma busca individual é esquecer que o conhecimento em questão é sempre da ordem da revelação, sempre recebido pela humanidade.
O processo descrito por Puech — insatisfação, busca do eu, representação do eu como já transcendente, acompanhada da representação de um mundo superior e divino — não parece corresponder à história do gnosticismo tal como é conhecida, nem ao processo pelo qual se adquire a gnose segundo os próprios gnósticos.
O retrato do gnóstico traçado por Puech — um homem que nada satisfaz, que inventa uma doutrina para se julgar superior ao mundo, orgulhoso, que se sente “não responsável”, que se julga “perfeito” por natureza ou essência, egocêntrico, tendente a tudo relacionar consigo mesmo e à sua salvação pessoal, num gnosticismo “em princípio amoral” — não contém o menor traço de nobreza, sendo difícil acreditar que tantas pessoas fossem tão medíocres.
Essas mesmas críticas podem ser dirigidas ao cristianismo, que não é uma religião medíocre: pensar que “a verdadeira vida está ausente” é igualmente o caso do cristão — foi essa ideia que converteu Claudel; inventar outro mundo para escapar da realidade é a acusação de Nietzsche aos cristãos, mas talvez seja ao contrário para poder amar a realidade tal como ela é que se apela a uma luz que a ilumina sem se misturar a ela.
“Perfeito” é um nome que em Apóstolo São Paulo, em 1 Cor 2,6 e Fl 3,15, parece ser dado a todos os cristãos; quanto à dissolução moral que os heresiologistas frequentemente atribuem aos gnósticos, essa acusação não foi confirmada pelas descobertas e dificilmente parece justificável senão em casos raros, atestados num período relativamente tardio e decadente.
A atitude dos gnósticos, tal como Puech a descreve, não é sem analogia com a dos cristãos em geral.