Os dados do Gênesis sugeriam muitas interpretações aos exegetas judeus e cristãos, mas, por não serem suficientes para resolver uma infinidade de questões, deram origem a ideologias heterogêneas e contrastantes.
A atitude dos primeiros teólogos cristãos dividia-se diante da dualidade ou da pluralidade do ser humano.
Entre os gnósticos, o termo anthropos assumia uma dimensão divina prévia ao mundo sensível, permitindo a multiplicação de homens etéreos e celestes entre os arcontes e os céus planetários em uma estrutura em que a dualidade platônica era absorvida pelo esquema cósmico das seitas.
Os
setianos e outras famílias gnósticas simplificavam o mundo em três regiões — o ingênito, o autogenés e o génito —, estabelecendo um anthropos para cada uma delas e definindo uma constituição triádica que possuía natureza, propriedades e destinos próprios na história da salvação, comparada ao mítico Gerião.
A antropologia de Marcion contrastava com a pluralidade gnóstica ao defender a existência de uma única espécie humana, modelada pelo Demiurgo e animada por sua própria substância, mantendo intacta a unidade do linhame humano apesar da dualidade entre o Demiurgo e o
Pai.
Filon de Alexandria e, posteriormente,
Orígenes situavam-se entre a pluralidade gnóstica e a unidade marcionita.
Filon distinguia duas criações no texto bíblico, identificando em Gen 1,26s o ser humano feito — poietheis — à imagem e semelhança de Deus, e em
7 o anthropos modelado — plastheis — a partir do lodo.
O ser humano feito de Filon confundia-se com o intelecto — nous —, sendo uma forma pura, incorpórea, nem macho nem fêmea, incorruptível, configurando o homem ideal e celeste que servia de paradigma platônico para os indivíduos terrenos.
O ser humano plasmado divergia do feito pela distância existente entre o plasma e o gennema, apresentando-se como um ser sensível, composto de corpo e alma, macho ou fêmea, e eivado pelas qualidades da matéria corruptível, terrena e mortal.
O contraste filoniano repercutiu entre os hermetistas e os gnósticos cristãos, que projetavam a ação da gennesis — equivalente a poiesis — na região divina do Pleroma como obra de Deus que faz — poiei —, enquanto a plasis infradivina e arcôntica ocorria no Kenoma por obra do Demiurgo que plasma — plassei — conforme as leis da matéria.
Orígenes adotou em grande parte a dupla criação filoniana, utilizando a teologia de
São Paulo para explicar Moisés e transformando o binômio ideal e corpóreo nas categorias de homem interior e exterior.
Orígenes atribuiu ao ser feito as qualidades platônicas do intelecto — nous — e as paulinas do espiritual —
pneumatikos —, celeste — epouranios — e novo — kainos —, reservando ao plasmado as categorias do homem sensível — aisthetos —, material, animal —
psychikos —, terreno — choikos ou geinos — e velho — palaios — do Apóstolo.
A cristianização da dupla criação por
Orígenes gerou duas consequências graves, sendo a primeira na antropologia sobrenatural ao abrir a perspectiva de um mundo de mentes — noes — com economia própria de salvação anterior à criação sensível, o que tornava mistérios como a encarnação, a morte de Cristo e a ressurreição da carne elements aditícios impostos por uma falta anterior.
A segunda consequência manifestou-se na angelologia origeniana, onde o anthropos factus situava-se em um nível anterior a qualquer diferença específica, criando a identidade original entre
anjos e seres humanos nos desígnios primordiais de Deus.
Orígenes introduziu o pecado como o hiato cronológico e espacial entre a criação do homem interior e a do exterior, estabelecendo uma correspondência com a divisão das águas superiores e inferiores ao firmamento descrita no Gênesis.
A síntese de
Orígenes justificava o cosmos inteligível como um ambiente integrado exclusivamente por mentes ou homens-homens — anthropoi anthropoi — em um estágio anterior às diferenciações, enquanto o cosmos sensível funcionava como a habitação do homem material e pecador diferenciado pelo corpo.
O ordenamento paulino que estipula primeiro o homem animal e depois o espiritual não favorecia as especulações de
Orígenes, que acabou por enredar as premissas de Filon com suas próprias teorias autônomas.
Evágrio Pôntico figurou entre os origenistas que extremaram essa linha interpretativa sem mitigar o tema da transgressão divisória entre as duas formações humanas e cósmicas.
Outros autores silenciaram os aspectos mais comprometidos e mantiveram a dupla criação apenas para atribuir a alma a Gen 1,26s e o corpo a
7, como fizeram São
Gregório de Nissa, São Gregório de Elvira, São Hilaro e, sobretudo, São
Ambrósio.
Os Padres ocidentais buscavam vestígios dessa dupla criação em passagens fora do Gênesis, como em
Jó 10:8 e no
Salmo 118,73, que cita: Tus manos me hicieron y me formaron.
Hilaro de Poitiers expôs o tema com amplitude ao analisar as propriedades da segunda operação divina, ressaltando o silêncio sobre uma criação prévia e diferenciando a instituição primeira do lodo modelado pelo artífice.
O texto de Hilaro destaca: Secundi vero operis efficientia, quanto differt ab institutione prima! Deus terrae pulverem accipit. Nam sumitur pulvis, et terrena materies formatur in hominem vel praeparatur, et ex alio in aliud opere ac studio artificis exponitur. Primum ergo non accepit, sed fecit: secundum non ut primum fecit, sed accepit, et tum formavit vel praeparavit.
A dupla criação fundamentava as duas naturezas paulinas descritas em Romanos, opondo o homem interior que se deleita na Lei ao homem exterior cativo da lei do pecado nos membros.
O ser humano compunha-se de duas naturezas oriundas de duas ações divinas distintas, em que a alma-homem interior correspondia à imagem de Deus e o corpo-homem externo ligava-se à terra.
A herança platônica que transitou de Filon e
Orígenes para Hilaro e
Ambrósio fixou a ideia de que o componente anímico, fruto da primeira criação, constituía a única essência humana verdadeira e a imagem exclusiva de Deus.
Ambrósio de Milão expressou essa visão baseando-se em passagens como as do Deuteronômio e do
Evangelho de Mateus para afirmar que o homem reside totalmente na alma e na mente, sendo a carne apenas terra.
O texto de
Ambrósio determina: Adtende — inquit — tibi soli. Aliud enim sumus nos, aliud sunt nostra, alia quae circa nos sunt. Nos sumus, hoc est anima e mens; nostra sunt corporis membra et sensus eius; circa nos autem pecunia est, servi sunt et vitae istius adparatus. Anima igitur nostra ad imaginem Dei est. In hac totus es homo, quia sine hac nihil es, sed es terra et in terra resolveris. Denique ut scias quia sine anima caro nihil est, 'nolite — inquit — timere eos qui possunt corpus occidere, animam autem non possunt. Quid igitur in carne praesumis, qui nihil amittis, si carnem amiseris? Sed illud time, ne animae tuae defrauderis auxilio.
Ambrósio afirmava explicitamente a composição dual: cum ex duabus naturis homo, id est, ex anima subsistentes et corpore.
Mário Victorino também manifestou as ressonâncias dessa dupla criação durante as contendas arianas.
Hilaro de Poitiers e Gregório de Elvira, quando discorriam com perfeita autonomia teológica, sabiam abandonar os platonismos e concentrar a análise na carne do homem como o elemento central para a economia da salvação.
A tradição da criação única sustentava que as duas passagens do Gênesis eram apenas aspectos integrados de um mesmo acontecimento dramático.
São Justino indicava em seus escritos que o corpo humano composto de elementos materiais era o resultado direto da decisão divina de
26, constituindo uma obra realizada pelas pessoas divinas e não por
anjos.
O autor detalhava em seus diálogos que o plasma plasmado, Adão, tornou-se a morada do sopro saído de Deus, rejeitando a tese de que Deus se dirigia a Si mesmo ou aos elementos da terra com o termo hagamos.
O fragmento De resurrectione, atribuído a Justino, confirma de forma apodíctica que o homem modelado à imagem de Deus era carnal e correspondia à união de
26 com
7.
O texto do fragmento afirma: Aquestos parecen ignorar la universal empresa y la aparición y plasmación inicial del hombre, y por qué se hicieron las cosas del mundo. ¿No dice acaso el oráculo: 'Hagamos un hombre a nuestra imagen y semajanza'? ¿Cuál? Alude al hombre carnal, es claro. Pues dice el oráculo: 'Y tomó Dios de la tierra barro y plasmó al hombre'. Salta, pues, a la vista que el hombre modelado a imagen de Dios era carnal.
Justino não via distinção entre os verbos fazer —
poiein — e plasmar — plassein —, interpretando que a plasis do barro cumpria diretamente o desígnio divino e projetava a ideia primordial do anthropos como um corpo configurado antes de receber o sopro.
A mesma filosofia de unidade entre fazer e plasmar fundamenta o escrito pseudo-justiniano Cohortatio ad Gentiles e a Carta a Diogneto.
Clemente de Roma também defendia que a plasis realizada pelas mãos sagradas de Deus correspondia ao primeiro desígnio criador.
A passagem de Clemente assevera: Finalmente, con sus sacras e intachables manos, plasmó al hombre, carácter de su propia imagen. Habla, en efeito, Dios: «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. E hizo Dios al hombre, macho y hembra los hizo».
A atividade característica de Deus sobre o anthropos concentrou-se exclusivamente na plasis, diferenciando-se da criação dos
anjos, aos quais Deus criou e fez — epoiesen —, enquanto aos homens ele modelou — eplasien.
A imagem de Deus vinculava-se diretamente ao indivíduo carnal e ao corpo tirado do lodo, silenciando-se a discussão em torno da origem independente da alma.
São Teófilo de Antioquia ignorava as duas criações e utilizava o termo plasis como idêntico a poiesis para demonstrar que o Gênesis ensina a plasmagem como a origem única do ser humano à imagem divina.
Teófilo declarava textualmente em sua apologia: El cielo es obra de El, la tierra su hechura, el mar su creación, el hombre plasma e imagen suya.
Melitão de Sardes, conforme registrado em um fragmento de
Orígenes preservado por Teodoreto, também defendia a identidade física entre o plasma e a imagem de Deus na carne.
Os defensores da criação única rejeitavam a tese paulina dos dois homens explicada por meio de origens divinas distintas no Gênesis, mantendo a unidade lógica do primeiro Adão feito e plasmado à imagem do segundo.
A distinção da composição humana nessa vertente não recorria a duas criações para explicar o corpo e a alma, concentrando o foco interpretativo na dignidade do plasma e deixando a origem da alma em segundo plano.
A antítese angelológica era absoluta nessa corrente, pois ao vincular a imagem de Deus ao corpo humano, impedia-se a fusão da essência racional humana com a natureza angélica em um mundo noético imaterial.
Santo
Irineu de Lyon compreendia o contraste paulino entre o homem interior e o exterior sem se submeter às interpretações origenianas.
O primeiro Adão manifestava uma constituição terrena e animal que contrastava com a natureza espiritual e celeste do segundo Adão, exigindo um ordenamento na economia humana.
O texto de
Irineu explica: Sed non primo quod spiritale est — ait apostolus hoc tanquam ad nos homines dicens, sed primo quod animale, deinde quod spiritale, secundum rationem. Oportuerat enim primo plasmari hominem, et plasmatum accipere animam; deinde sic communionem Spiritus recipere. Quapropter et primus Adam factus est a Domino in animam viventem, secundum Adam in Spiritum vivificantem.
A economia antropológica de
Irineu estruturava-se em três etapas cronológicas: primeiro o plasma de terra, depois a animação que constitui o homem animal, e por fim a comunhão com o Espírito que gera o homem espiritual perfeito.
O conceito estrito de homem para o Santo identificava-se com o próprio plasma de lodo formado por Deus, sendo a alma um sopro de vida subsidiário que animava a carne, mas não a constituía humana por si só.
Irineu também adotava a noção clássica das escolas filosóficas que definia o homem como um animal composto de alma e corpo, temperação da alma e da carne ou animal racional vivente.
Os apóstolos exortavam os gentios a resguardar o corpo da mácula visando a ressurreição e a manter a alma protegida da corrupção, contrapondo-se à visão gnóstica de que a carne se desfazia definitivamente no sepulcro.
O autor questionava a perda do composto humano no Pleroma gnóstico: corpore autem ipsorum corrupto et anima remanente in medietate, nihil am relinquitur ex homine quod intra Pleroma cedat.
A filosofia precisava harmonizar-se com a Escritura, que superava a mera descrição física ao apontar a prioridade temporal do corpo organizado diretamente por Deus antes do advento da
psyche.
O conceito puramente racional e filosófico de homem era considerado insuficiente por ignorar a economia divina atual, a qual amalgama o destino do composto, a essência da alma, a forma do corpo e a origem material em uma função sobre-humana.
O ser humano apresenta um problema existencial e histórico singular que o difere de todas as outras criaturas e dos animais que nascem perfeitos em suas respectivas espécies e ordens.
Os
anjos foram criados perfeitos e imediatos pela palavra divina para o culto e o serviço, sem a necessidade de passar por um processo histórico ou por um incremento progressivo de sua semelhança com Deus.
Platão e Filon atribuíam aos seres inteligíveis a eternidade ou um tempo incorpóreo, enquanto
Irineu apontava que o ofício angélico orientava-se primordialmente ao serviço do homem, restando-lhes cantar a glória divina por meio de sua liberdade.
O salmista invocava os
anjos sob a metáfora das águas sobrecelestes, indicando que nenhuma criatura — seja ave, leão ou
anjo — altera sua dignidade ao longo do tempo, restando apenas ao ser humano a condução da história.
A definição pagã do homem como simples animal racional, evidenciada por Sêneca, limitava as fronteiras humanas ao confiná-lo à moralidade interna e à vivência segundo a própria natureza.
Sêneca afirmava em suas epístolas: Lauda in illo, quod nec eripi potest nec dari, quod proprium hominis est. Quaeris quid sit? animus et ratio in animo perfecta. Rationale enim animal est homo: consummatur itaque bonum eius, si id implevit, cui nascitur. Quid est autem, quod ab illo haec ratio exigat? rem facillimam, secundum naturam suam vivere.
O pensamento gentil que tangenciava o sobre-humano definia o homem como um ser decaído do mundo divino que buscava regressar ao reino inicial, baseando o conceito platônico e médio-platônico adotado pelos hermetistas e gnósticos.
Sêneca sugeria a divinização da alma ao citar Virgílio: Quid hoc est? animus, sed hic rectus, bonus, magnus: quid aliud voces hunc quam deum in corpore humano hospitantem?… Subsilire in caelum ex angulo licet: exurge modo 'et te quoque dignum finge deo'.
A visão estoica aprisionava o homem nos limites da espécie, ao passo que a platônica gerava um pessimismo em relação ao corpo material considerado como um castigo ou sepulcro para a alma.
Irineu superava esses dois extremos ao acolher a definição de animal racional e completá-la com a Escritura, estabelecendo que o homem perfeito — anthropos
teleios — é o espiritual.
A matéria da carne foi criada intencionalmente por Deus como um elemento constitutivo essencial e base da salvação, destinada a ingressar definitivamente em Deus junto com a alma.
O Santo amalgama as visões filosófica e escriturária ao postular que o homem perfeito resulta da união do corpo, da alma e do espírito, ou da substância humana que assume o Espírito de Deus.
Irineu afirmava a totalidade humana: neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est; sed corpus hominis, et pars hominis. Neque enim et anima ipsa secundum se homo; sed anima hominis, et pars hominis. Neque spiritus homo: spiritus enim, et non homo vocatur. Commixtio autem et unitio horum omnium, perfectum hominem efficit.
A substância composta realiza-se plenamente por meio do espírito: substantia nostra, id est animae et carnis adunitio, assumens spiritum Dei spiritalem hominem perficit.
O ser humano define-se na tradição por ser o mais imortal dos vivientes devido à sua capacidade de receber a Deus e comungar com Ele — ho kai tou theou dektikos kai to theo synousiastikos.
Irineu identificava o homem feito de
26 com o plasmado de
7, sustentando que o único e verdadeiro homem foi modelado do barro à imagem e semelhança divina.
A exaltação da plasis por
Irineu opunha-se à pejorabilidade atribuída ao termo por
Orígenes e
Ambrósio, defendendo que o anthropos é essencialmente corpóreo e carnal.
O Santo defendia a unidade absoluta do gênero humano e a criação espontânea do homem sensível, dotado de corpo e alma, rejeitando a ideia de que inteligências puras ou
anjos pudessem ocupar o lugar do homem interior de
São Paulo.
O homem feito e o plasmado significavam dois aspectos teológicos distintos contidos dentro do único indivíduo sensível criado.
Sob o título de factus, o homem contrastava diretamente com o infectus — agenetos —, que é Deus, compartilhando essa condição criaturural comum com todas as outras obras e com os
anjos.
A relação particular factus-infectus no ser humano fundamentava-se em seu destino privilegiado de passar a ser deus por meio da evolução de sua semelhança espiritual, ao passo que as outras criaturas permaneciam no estágio inicial.
O homem foi feito mediante a plasis das mãos de Deus, recebendo a honra exclusiva de ser modelado diretamente como um vaso de argila pelas mãos do Criador.
A plasmagem representava para
Irineu a atividade divina mais nobre e qualificada, evidenciando uma predileção de Deus ao intervir diretamente no lodo terrestre para enaltecer sua própria condescendência.
O abismo físico e ontológico entre o barro e o Criador contrapunha-se às teorias gnósticas que defendiam
anjos e almas como emanações consubstanciais, uniformes e imediatas do
Logos, semelhantes a luzes acesas de outras luzes.
Orígenes e Hilaro defendiam uma connaturalidade mental e afinidade — syngenes ti — entre a alma invisível e Deus, apontando para uma origem celeste — origo caelestis — que gerava o desejo do Criador na alma.
Hilaro escrevia sobre a mobilidade perene da alma como imitação da natureza divina: Speciem naturae principalis imitatur, dum transcurrit, dum circumvolat et dicto citius nunc ultra oceanum est, nunc in caelos evolat, nunc in abyssis est, nunc orientem occidentemque perlustrat dum numquam, ut non sit, aboletur — natura quidem Dei in his omnibus est neque, ut alibi desit, decedit aliunde. Anima humana in hac sensus sui mobilitate ad imaginem Dei opificis sui facta est, dum naturam Dei mobilitas animae perennis imitatur, nihil in se habens corporale, nihil terrenum, nihil grave, nihil caducum.
Gregório de Elvira assimilou a mesma perspectiva de Hilaro sobre as propriedades da alma invisível, racional e imortal.
O corpo físico impunha barreiras e lentidão ao processo de deificação devido à sua gravidade e crasitude material, retardando a velocidade natural da alma.
Irineu indicava que a alma sofria certo impedimento ao misturar sua velocidade com a tardança corpórea: Tantum autem impeditur a sua velocitate, quantum corpus participat de eius motione… Sic et anima participans suo corpori, modicum quidem impeditur, admixta velocitate eius in corporis tarditate; non amittit autem in totum suas virtutes.
O corpo exigia a totalidade do tempo histórico para transitar de factum a infectum, transformando a plasis humana no
milagre e na obra divina por excelência.
O Santo resumia a centralidade da criação corpórea em uma sentença lapidária: Opera autem Dei, plasmatio est hominis.
As maravilhas de Deus concentravam-se em guiar o anthropos desde o pó da terra até a configuração final com o Espírito, aplicando-lhe a realidade e o vocábulo divinos que justificavam a história.
O Criador é o único infectus, sem início e sem fim, autossuficiente, diferindo radicalmente em terminologia e essência de todas as coisas que foram feitas por meio de seu Verbo.
O Apóstolo ensinava um direcionamento oposto ao modelo vertical origeniano ao introduzir o homem imperfeito e animal antes do homem espiritual.