Gnosticismo

The Secret Books of the Egyptian Gnostics. The Journal of Religion 42,4

• A descoberta, por volta de 1945, em Nag Hamadi no Egito — antiga Chenoboskion —, do que provavelmente constituía a biblioteca sagrada completa de uma seita gnóstica, figura entre os eventos mais sensacionais da história da erudição religiosa que a arqueologia e o acaso têm prodigalizado desde o início do século.

  • O achado foi precedido, em termos de relíquias escritas, pela enorme descoberta, no início do século, de escritos maniqueístas em Turfã, no Turquestão Chinês
  • Seguiu-se a isso o desenterramento, por volta de 1930 no Fayum egípcio, de partes de uma biblioteca maniqueísta em copta
  • Logo depois veio a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto na Palestina
  • Somando-se a essas novas fontes os escritos mandeus — cuja progressiva vinda à luz desde a última parte do século passado se deve não a escavações arqueológicas nem à garimpagem de pastores e camponeses, mas ao contato com a própria seita ainda viva, há muito esquecida — encontra-se agora em posse de uma vasta literatura de obras “perdidas” provenientes dos cruciais cinco ou seis séculos a partir do primeiro século antes de Cristo, período em que se moldou o destino religioso do mundo ocidental

• Ao contrário dos achados do Mar Morto dos mesmos anos, a descoberta gnóstica de Nag Hamadi foi assolada desde o início e até hoje por uma persistente maldição de obstáculos políticos, litígios e, sobretudo, ciúmes acadêmicos e “primeirismo”, tendo este último fator crescido ao ponto de se tornar uma verdadeira chronique scandaleuse da academia contemporânea, cujo resultado combinado é que, quinze anos após o primeiro reconhecimento da natureza dos documentos, apenas dois dos quarenta e seis textos foram devidamente editados.

  • Três escritos adicionais foram traduzidos integralmente
  • Dois ou quatro outros estão disponíveis a partir de um papiro diferente que também os contém e foi recentemente publicado — em suas partes gnósticas — após permanecer por sessenta anos no Museu de Berlim
  • Para todos os demais, sobre os quais informações fragmentárias têm vazado ao longo dos anos, é preciso, por ora e provavelmente por algum tempo, contentar-se com as descrições provisórias, excertos e sumários oferecidos no livro em exame

• O autor do livro em análise, um jovem egiptólogo parisiense, teve a fortuna de estar presente quando, em 1947, o primeiro dos treze códices de papiro que compõem o achado foi adquirido pelo Museu Copta do Cairo, tornando-se desde então o único erudito com acesso direto ao tesouro completo do Cairo.

  • Jean Doresse reconheceu a importância do achado e esteve intimamente ligado ao desenrolar da história de aquisição ulterior, inventariação, comunicação à comunidade científica — e às disputas internas já mencionadas
  • Doresse folheou pelo menos todos os doze códices, catalogou os escritos que os compõem e tomou notas — de copiosa variação e nem sempre em repouso — de seus conteúdos
  • O fato prático para o estudioso em geral é que, ao incorporar essas notas de primeira mão, o livro presente é em meros termos de informação verdadeiramente único e claramente indispensável

• A situação monopolista, em si mesma pouco saudável, poderia ter caído em mãos menos dignas, pois Doresse revela-se um erudito competente que alia entusiasmo pelo tema a amplo domínio do campo dos estudos gnósticos e afins, bem como a um vivo senso de relevância e interconexão.

  • Com esse elogio geral, passa-se por alto o valioso relato geral do gnosticismo e seus documentos até então conhecidos — capítulos i e ii — bem como a narração da descoberta
  • O capítulo crucial é o v, intitulado “Quarenta e Quatro Livros Secretos [e até então desconhecidos]”, que constitui a verdadeira razão de ser do livro e, ao mesmo tempo, o motivo pelo qual se justifica legitimamente como obra de superação: as cem páginas desse capítulo contêm, um a um, os résumés ou ao menos listagens de todos os escritos dos quais se espera conhecimento mais completo e direto em futuro não muito distante

• O estado monopolista da situação, embora pouco saudável em si, poderia ter recaído sobre mãos menos idôneas; e com a ressalva do estado das coisas, algumas observações críticas e suplementares podem ser formuladas nesse estágio.

  • Doresse identifica, na p. 150, o ensinamento da Paráfrase de Shem — o mais longo dos textos revelados de toda a biblioteca, número 27 em sua numeração, adotada aqui para todas as referências — como “idêntico ou quase” ao que Hipólito relata de uma “Paráfrase de Sete” (Refutatio v. 19-22)
  • Para elaborar a qualificação: o primeiro texto fala, à maneira maniqueísta, de uma ascensão da Escuridão primordial à Luz; enquanto o segundo fala de a Luz ser atraída para baixo em direção à Escuridão — uma diferença cardinal
  • Isso é bom exemplo de quanto espaço há para variação — ou se dirá jogo permissivo de variação? — dentro de uma mesma seita, em pontos tão básicos de doutrina e sem aparente conflito
  • A identificação do número 14, Discurso da Verdade, com o Evangelho da Verdade que Ireneu atribui aos valentinianos suscita a questão de ser ou não esse texto o Evangelium Veritatis do Codex Jung

• A identificação, em Nos. 2 = 7, do Evangelho dos Egípcios como título alternativo de uma obra desse caráter mostra a latitude extrema com que o título “evangelho” era e deve ser usado, lançando de uma vez por todas luz sobre as dúvidas levantadas a esse respeito em relação ao famoso escrito do Codex Jung — isto é, se pode ou não ser o Evangelho da Verdade que Ireneu atribui aos valentinianos.

  • Esse texto fala da “água viva” de modo que recorda os mandeus e depois tem uma passagem que a Doresse faz lembrar uma liturgia batismal: “Conheci-te; misturei-me a ti” (pp. 179-80)
  • Tal passagem antes evoca em estilo e conteúdo algumas das fórmulas de passagem para a alma ascendente — as duas interpretações não sendo incompatíveis

• No número 40, intitulado Origem, o demiurgo Ialdabaoth, repreendido por Sophia por seu orgulho, é interpelado com o nome alternativo “Samael”, que se diz significar “o deus cego”.

  • A etimologia plausível — summa-el, em hebraico — explica a designação “o cego” encontrada para o demiurgo em Hipólito, no relato dos Peratae, onde ela se baseia meramente numa alegoria da história de Esaú
  • Outra etimologia hebraica interessante encontrada no mesmo tratado é Israel, “o homem que vê a Deus” — ish ro'eh el — bem conhecida de Fílon, onde assume grande significado doutrinal
  • O tratado faz referência duas vezes a um “Livro de Noreia precedente”, que Doresse acredita ser encontrado no escrito que precede efetivamente no códice — número 39, Hypostasis of the Archons —, mas o próprio relato de seu conteúdo dificilmente concorda com o que essas referências afirmam: “tu encontrarás lá” (p. 166)

• O título alternativo do número 40, Origem do Mundo, dado no final de uma obra desse caráter, mostra a latitude extrema com que o título “evangelho” era usado; e sua abertura polêmica prova que os proponentes do mito de Sophia tinham plena consciência desse ponto doutrinal: “Visto que todos, os deuses do mundo e os homens, dizem 'Nada existia antes do Caos', provarei que todos estão enganados, pois nunca conheceram a origem do Caos, nem sua raiz.”

  • O Caos, longe de ser aboriginal, emergiu de uma “Sombra” que resultou de uma “obra primordial” empreendida por Pistis Sophia fora do reino dos “Imortais” — que existiam sozinhos no início —, de onde ela se extraviou
  • A existência das trevas é, portanto, aqui a consequência de um fracasso divino; Sophia, “Sabedoria”, é o agente e o veículo desse fracasso

• O número 12, Revelação de Adão a Seu Filho Sete, apresenta a doutrina — originalmente iraniana? — de uma sucessão de treze ou mais pares de Iluminadores que descem ao mundo no curso de sua história, através dos nascimentos miraculosos de profetas.

  • Variações desse tema ocorrem nas Pseudo-Clementinas, em Mani e em outros lugares do gnosticismo — primeira concepção de uma “história do mundo” como processo divinamente assistido de progresso da gnose
  • O autor do tratado desconhece um conflito entre essa ideia de revelação intermitente e a de uma transmissão secreta contínua dos “segredos de Adão” através de Sete e seus descendentes, o que ele professa na mesma frase (p. 183)
  • A passagem de uma Crônica Síria posterior citada por Doresse — na qual Adão, ao transmitir revelações a seu filho Sete, mostra-lhe sua grandeza original antes da transgressão e da expulsão do Paraíso e o admoesta a nunca falhar na justiça como ele, Adão, havia feito — diverge no ponto saliente da diferença: no relato gnóstico, Adão não é o pecador, mas a vítima da perseguição dos arcontes, e é em última análise a Queda primordial que é responsável pela existência do mundo e pela condição humana
  • Um critério simples distingue o que é “cristão” (ortodoxo) do que é “gnóstico” (herético): se a culpa é de Adão ou dos arcontes; se humana ou divina; se surgida dentro ou antes da criação

• Nos números 3 = 8, Epístola de Eugnostos o Bem-Aventurado, Doresse, no ardor da descoberta, afirma que esse epônimo Eugnostos, também chamado Gogessos, “é, até o presente, o único doutor gnóstico que era certamente uma realidade histórica e que também nos é diretamente conhecido através de seus escritos” (p. 197).

  • Nada, na nova fonte, iguala em diretidade de testemunho as citações diretas nos Padres gregos — como, por exemplo, a Carta a Flora de Ptolomeu —, que reproduzem os próprios originais gregos, ainda que uma longa fila de copistas se interponha entre eles e o manuscrito mais antigo
  • Esse aspecto é facilmente esquecido no entusiasmo com a mera idade física do escrito que chega às mãos

• O número 19, sem título, interessante como polêmica de veemência marcionita contra a Lei, lança também um ataque surpreendente ao batismo de João: “O rio Jordão é a força do corpo, isto é, a essência dos prazeres, e a água do Jordão é o desejo de cópula carnal”; João em si mesmo é “o arconte da multidão” (pp. 219-20).

  • Isso é inteiramente único e poderia ser uma réplica aos mandeus — o outro lado da amarga disputa da qual se tem o lado mandeu em seus escritos
  • O relato é por demais fragmentário para permitir mais do que a sugestão dessa possibilidade tentadora

• A comparação feita por Doresse das versões “longas” do Apócrifo de João — números 6 e 36 — com a “curta” — número 1 e Cod. Berol. — padece de incoerência quanto a saber se o excesso de encerramento da primeira é uma adição ou se sua ausência na última é uma mutilação.

  • A resposta não pode ser duvidosa: o autorrelato de uma divindade salvadora de sua descida à profundeza das Trevas para despertar Adão é uma interpolação de uma variedade diferente de pensamento gnóstico facilmente identificada por trechos como: “Penetrei até o meio da prisão e disse: 'Que aquele que ouve acorde do pesado torpor!' Então Adão chorou e derramou lágrimas abundantes: 'Quem chamou meu nome? E de onde vem esta esperança, enquanto estou nas correntes da prisão?' Levanta-te e lembra que és tu mesmo o que ouviste, e retorna à tua raiz. Refugia-te dos demônios do Caos e salva-te do sono infernal da morada'”
  • Os paralelos próximos na literatura maniqueísta — e também mandeia — indicam que se tem aqui uma intrusão da gnose “iraniana” num contexto de outro modo “sírio”

• O que os novos achados acrescentam ao conhecimento e à compreensão do gnosticismo cristão deve, por ora, ser respondido com base no estado muito preliminar do registro público; o testemunho patrístico é rico e sai vindicado a cada teste pelos originais recém-recuperados.

  • Havia até então poucos originais, e nenhum do período clássico da produção gnóstica — os séculos segundo e terceiro —, dos quais agora se possui uma biblioteca inteira
  • Uma acumulação tão grande de escritos originais proporcionará uma experiência muito mais plena e encorpada do autêntico sabor da expressão literária gnóstica, uma visão mais íntima do funcionamento e do modo de autocomunicação da mente gnóstica, do que quaisquer excertos ou versões doxográficas de substância doutrinal podem transmitir
  • Como ocorreu antes com os documentos maniqueístas, a forma e o tom da afirmação em toda a sua profusão agora acrescentam evidência inegável ao objeto “conteúdo”, aos “temas”, por assim dizer, que os heresiologistas podiam, para fins de debate, destacar do fragor de seu tratamento polifônico

• Aprende-se, ademais, qual era a matéria de leitura de uma comunidade gnóstica do século IV — provavelmente típica para a área copta e possivelmente muito além dela.

  • A partir do peso relativo dos documentos setianos no total, pode-se concluir que a comunidade era setiana; mas a presença de muitos escritos de filiações bastante diferentes mostra a abertura mental, ou mútua interpenetração, que deve ter sido a regra entre os gnósticos em geral
  • Surpreendentemente, há a inclusão de cinco tratados herméticos numa coleção de outro modo “cristã”-gnóstica; o mero fato prova uma maior proximidade, ou ao menos sentimento de proximidade, entre as duas correntes de especulação do que usualmente se concede
  • Nenhum dos “grandes mestres heréticos” da literatura patrística “faz qualquer aparição explícita nos escritos de Chenoboskion” (p. 250), segundo Doresse
  • Esse fato tem alguma significância, mas não recai, como Doresse parece pensar, sobre o valor do testemunho patrístico, e sim sobre questões como o nível intelectual do grupo de Chenoboskion e seus semelhantes no século IV, a sobrevivência da diferenciação doutrinal consciente e dos nomes individuais que a representam a partir do século II, e a preferência pela pseudepigrafia, anonimato e autoria sobre-humana em detrimento da especulação humanamente identificável

• Para os setianos, nenhum mestre histórico lhes é atribuído pelos heresiologistas de qualquer forma; seu ensinamento está agora ricamente documentado, e a doutrina “iraniana” das “três raízes” — que eles compartilharam com os Peratae, Justino e outros — ressalta clara e em pleno acordo com o relato de Hipólito.

  • Sua proeminência relativa na presente coleção — que, como assinalado, tinha ênfase setiana — seduz o descobridor a declarar essa característica bastante específica como pertencente aos “fundamentos essenciais sem os quais a doutrina gnóstica não poderia ter existido” (p. 265)
  • Doresse então se pergunta: “Mas como essa doutrina das três raízes primordiais poderia ter sido harmonizada com a formação do mundo superior por sucessivos pares de emanações… ainda não é claramente aparente” (p. 260)
  • A resposta é que as duas doutrinas de fato não foram harmonizadas e não pediram harmonização: pertencem a duas correntes diferentes de pensamento gnóstico, cada uma completa em si mesma — distinguidas há quase trinta anos como “iraniana” e “sírio-egípcia”, respectivamente
  • Enquanto toda a especulação sobre éons e Sophia do gnosticismo emanacionista sírio-egípcio não tem lugar para a doutrina das três raízes, essa doutrina tampouco é vital para a gnose “iraniana” à qual pertence: nem Mani, nem os mestres citados por Basilides nos Acta Archelai 67.5 fazem uso dela, mas fazem seus sistemas funcionar sobre a rigorosa hipótese das duas raízes

• O terceiro princípio ora não proporciona — como “Espaço” — o mero terreno topológico de encontro dos opostos, ora em sua descrição substancial — como “Espírito” — é uma forma atenuada, não obstante a garantia de coprimazia, do princípio superior, suscetível de mistura; e essa suscetibilidade é convocada na especulação gnóstica.

  • As várias alternativas mostram que sua provisão não requer realmente um princípio separado e original
  • Passando ao que para o estudioso do Novo Testamento deve ser o aspecto mais excitante de todo o achado — a coleção de “Lógia” no Evangelho de Tomé —, volta-se em conclusão a algumas características doutrinárias que podem ser provisoriamente colhidas do novo material e relacionadas com as evidências mais antigas

• A recorrência persistente de certos motivos que, bem documentados como estavam antes, recebem agora credenciamento adicional como artigos básicos de fé pelo peso numérico e mesmo pela constância verbal, é o que mais impressiona nesse leitor.

  • Proeminente entre eles é o tema que se pode chamar, em suma, o orgulho do demiurgo — isto é, a história de sua ignorância, perversidade e presunção
  • A ubiquidade desse tema, com uma repetição quase estereotipada de suas fórmulas por toda a literatura cosmogônica da coleção, é um fato impressionante, embora não surpreendente, das novas evidências
  • O tema concorda com o testemunho patrístico até a formulação literal de: a) o pensamento do demiurgo de que ele existe sozinho e que nada há acima dele; b) sua jactância sobre sua criação, expressa no grito “Eu sou Deus e não há outro Deus além de mim”; c) sua humilhação pela réplica do alto: “Estás enganado (ou 'não mintas')… Há algo acima de ti…”
  • Esse conjunto quase invariante de características — já familiar a partir de Ireneu (Adv. haer., por exemplo, i. 30. 6), Hipólito (Refutatio, por exemplo, vii. 25. 3), Epifânio (Panarium, por exemplo, 26. 2), e atribuído por eles a uma variedade de seitas — é encontrado nos seguintes escritos da biblioteca de Chenoboskion: No. 27, Paráfrase de Shem (p. 149); No. 39, Hypostasis of the Archons (134:27–135:4; 142:21–26; 143:4–7); No. 40, Origem do Mundo (148:29–33; 151:3–28; 155:17–34); Nos. 2 = 7, Livro Sagrado do Grande Espírito Invisível ou Evangelho dos Egípcios (p. 178); No. 4, Sophia de Jesus (BG 125:10–126:5); Nos. 1, 6, 36, Apócrifo de João (BG 44:9–16; cf. 45:11 f.; 45:20–46:9)
  • A afirmação arrogante do demiurgo assume sempre a forma de uma “exclamação” no inconfundível estilo veterotestamentário de autopredição divina — recordando, por exemplo, Is. 45:5, 46:9 — às vezes acrescentando à profissão de unicidade a de ciúme
  • A animosidade antijudaica dessas identificações transparentes de Ialdabaoth com o deus judaico é um dos elementos a considerar na formação de qualquer hipótese sobre as origens do gnosticismo

• A repreensão vinda do alto — em sua forma mais reveladora: “O Homem existe antes de ti e o Filho do Homem” — humilha o demiurgo e o desconcerta ao revelar a existência do Deus superior “que está acima do universo” (BG 126:1–5), e sua forma mais reveladora é “O Homem existe [acima de ti — antes de ti] e assim também o Filho do Homem.”

  • Essa fórmula, que mostra o “Homem” elevado a uma divindade supracósmica, é conhecida do testemunho patrístico — por exemplo, Ireneu, i. 30. 6 — e alguns dos sistemas listados chegam a equipará-lo com o próprio Deus primeiro e supremo
  • A elevação do “Homem” a uma divindade transmundana, anterior e superior ao criador do universo, ou a atribuição desse nome a tal divindade, é um dos traços mais significativos da teologia gnóstica na história geral das religiões, unindo especulações tão amplamente divergentes como as do Poimandres e de Mani
  • Isso significa um novo status metafísico do homem na ordem das coisas, e ao ser informado disso, o criador do mundo é posto em seu lugar; a isso se junta o fato teológico de que o próprio nome garante — a saber, que o homem terrestre pode identificar seu ser mais íntimo (“espírito”, “luz”, etc.) com esse poder supracósmico, podendo assim desprezar seus opressores cósmicos e contar com seu triunfo final sobre eles
  • Torna-se visível que a doutrina do deus Homem — na história da criação especificamente: a humilhação do demiurgo em seu nome — marca o aspecto distintivamente revolucionário do gnosticismo no plano cósmico, o qual no plano moral se manifesta na defesa do antinomianismo e no plano sacramental na confiança de derrotar o destino e enganar os arcontes

• Praticamente coextensivo em ocorrência com o “orgulho do demiurgo” é o tema da loucura de Sophia — isto é, a história de sua aberração e queda da ordem divina superior, da qual ela é e continua a ser membro mesmo durante seu exílio de culpa.

  • Na sequência do mito, esse tema precede o orgulho do demiurgo — na verdade, a queda de Sophia é a causa gerativa da existência do demiurgo e de sua natureza ab initio inferior; mas historicamente a figura é de procedência diferente
  • A referência judaica e, portanto, o ferrão antijudaico estão ausentes; e apesar da conexão genealógica e mesmo da responsabilidade culpável, o tom afetivo do símbolo é diferente: ela evoca trágico “medo e compaixão”, não revolta e desprezo
  • A presença desse tema é sinal infalível de que se lida com o tipo “sírio-egípcio” de especulação gnóstica, no qual o processo cosmogônico que engolfa partes da divindade se origina por um descensus autocausado das alturas, e não, como no tipo “iraniano”, pela invasão de uma escuridão primordial vinda de fora
  • O Origem do Mundo — número 40 — fornece, por sua abertura polêmica, prova de que os proponentes do mito de Sophia estavam bem cientes desse ponto doutrinal: “Visto que todos eles, os deuses do mundo e os homens, dizem 'Nada existia antes do Caos', provarei que todos estão enganados, pois nunca conheceram a origem do Caos, nem sua raiz.”

• A Hypostasis of the Archons e o Origem do Mundo informam ambos que: a) Pistis Sophia desejou produzir uma obra sozinha, sem seu consorte, que seria semelhante à Luz primeiramente existente; b) essa obra constituiu um véu entre os reinos superiores de luz e os éons inferiores — nascidos depois —, e uma sombra se estende abaixo do véu, em seu lado exterior voltado para longe da luz; c) a sombra, chamada “Trevas”, torna-se matéria, e dessa matéria surge, como aborto, o Ialdabaoth em forma de leão.

  • Natureza da falta — “Sem consorte”: o mesmo motivo ocorre no Apócrifo de João e no número 4, Sophia de Jesus, e é plenamente explicado na versão valentiniana do mito por Hipólito — a saber, como imitação impossível da criatividade do Pai
  • A falta de Sophia é aqui presunção, hybris, levando diretamente ao fracasso, mas indiretamente na cadeia ulterior de consequências — via demiurgo, em quem a hybris reaparece composta de ignorância e amor dominandi — ao devir do mundo material
  • Consequência da falta — o “véu”: na Sophia de Jesus, é uma criação do Pai em resposta a essa “obra”; ele estende um véu separador “entre os Imortais e os que vieram depois deles”, para que a “falta da mulher” possa viver e ela possa travar batalha com o Erro (BG 118:1–17)
  • Isso recorda o “Limite” — horos — dos valentinianos, no segundo de seus papéis; na versão onde ele surge com a própria obra de Sophia, torna-se a causa não intencional da “escuridão” abaixo dela mesma, que se torna “matéria” na qual Sophia então leva adiante sua “obra” (No. 39); nesse aspecto não intencional, evoca o “nevoeiro” do Evangelho da Verdade, que por sua vez evoca a doutrina valentiniana de que Sophia, caindo na ignorância e na falta de forma, “foi trazida ao ser o Vazio-do-Conhecimento, que é a Sombra — o cone de escuridão produzido por seu bloqueio da luz — do Nome” (Exc. Theod. 31. 3–4)

• A paixão de Sophia — esse passo é também aparente no significado dado ao sofrimento de Sophia, ou seja, se é incidental — embora contado de forma comovente — ou, como segunda fase, crucial para o processo cosmogônico.

  • Como o processo foi iniciado pelo “erro” que de algum modo deu origem, na primeira fase, a uma escuridão e caos que antes não existiam — fornecendo assim a virada monista na teoria do dualismo —, havia causa suficiente, sem propósito ulterior, para angústia, remorso e outras emoções da culpada Sophia
  • No Apócrifo de João, a angústia de Sophia surge sobre as criações do demiurgo, seu filho — um comentário, não um fator originário, do processo cosmogônico, já então bem em curso
  • Na Pistis Sophia, o longo e dramático épico desse sofrimento é inteiramente por conta própria, em sentido emocional
  • No número 40, um papel substantivo e originativo é atribuído ao próprio sofrimento dela, que aqui precede o estágio demiúrgico: Sophia, ao contemplar a “escuridão” e as “águas desprovidas de espírito” — isto é, o Caos —, fica consternada com esses produtos de sua falta inicial; e sua consternação se transforma na aparição — sobre as águas? — de uma “obra de terror”, que foge dela para o Caos (147:23–34): o Arconte masculino-feminino, o futuro criador do mundo, é mediata ou diretamente uma projeção do desespero da “Sabedoria”
  • Isso se aproxima mais do papel hipostático que os “afetos” de Sophia assumem na especulação valentiniana; também o desenvolvimento em dois passos — primeiro o Caos, depois o demiurgo — adumbra a diferenciação em uma Sophia superior e outra inferior

• Para retornar mais uma vez das questões doutrinárias intragmáticas gnósticas ao assunto das “relações externas”, do qual houve um exemplo na inclusão de escritos herméticos na coleção de Nag Hamadi, é quase irresistível perguntar se há algum vínculo entre os códices de Nag Hamadi e os Manuscritos do Mar Morto — entre “Chenoboskion” e “Qumrã”.

  • Os dois grupos cujas relíquias, por uma das maiores coincidências imagináveis, vieram à luz quase ao mesmo tempo, podem ter estado, segundo uma seção fascinante do livro de Doresse (pp. 295 ss.), ligados de alguma forma
  • A descoberta principal dessa seção, em suma, é: Qumrã poderia ser Gomorra — hipótese primeiramente sugerida por F. de Saulcy em bases linguísticas e topográficas
  • Gomorra e Sodoma são nomeadas por escritores antigos como lugares de assentamentos essênios, e nessa conexão as conotações bíblicas dos dois nomes não parecem importar
  • O número 2 dos textos de Nag Hamadi, o Livro Sagrado do Grande Espírito Invisível, ou Evangelho dos Egípcios, contém a seguinte passagem: “O grande Sete veio e trouxe sua semente, e a semeou nos éons que foram engendrados e cujo número é o número de Sodoma. Alguns dizem: 'Sodoma é a morada do grande Sete, que é Gomorra.' E outros dizem: 'O grande Sete tomou a semente de Gomorra, e a transplantou para o segundo lugar que se tem chamado Sodoma'” (p. 298)
  • As implicações de tal ligação entre Essênios e Gnósticos, aqui insinuada por uma memória “histórica” mitologizada, seriam vastas e intrigantes

• Por fim, uma observação a propósito da tradução de P. Mairet — que é boa no conjunto: deve ser tornada obrigatória para os tradutores de material erudito que as referências bibliográficas e as citações já constantes no original sejam verificadas quanto à adequação no novo medium.

  • Do contrário, o leitor anglófono se vê diante de provincialismos franceses tais como: “Plotinus, Enneades, text revised in French translation by E. Bréhier, Paris, 1924, seq.” — onde para as traduções a referência deveria ser agora a versão inglesa de MacKenna (e para o título, às Enneads)
  • Quanto à retradução de textos traduzidos, o pedido de que se consulte o original não pode, é claro, no caso presente, aplicar-se às traduções de Doresse de seus textos coptas “seus”; mas com material facilmente acessível nos idiomas mais conhecidos, os riscos da tradução a dois graus de distância devem ser evitados verificando, por exemplo, o original grego