A antiga representação da Terra como disco plano havia sido substituída desde a época helenística pela nova concepção geocêntrica, com a Terra ao centro do universo cercada pelas sete esferas planetárias — Luna, Mercúrio, Vênus, Sol, Marte, Júpiter, Saturno — e pela oitava esfera das estrelas fixas, destinada a permanecer como base das reflexões astronômicas e astrológicas até a revolução moderna de Kepler e Galileu.
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Essa revolução astronômica foi grávida de consequências para a geografia religiosa do Além: ao lado das crenças nos Infernos subterrâneos começou a emergir a concepção de Infernos sublimados, colocados entre a Terra e a Lua, enquanto os Elísios ascendiam a lugares cada vez mais elevados do mundo celeste.
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Esses deslocamentos de lugares mitológicos atestam a complexificação da geografia do outro mundo — a catabasis de Eneias na obra de Virgílio é precursora das numerosas e detalhadas descrições da outra vida transmitidas pelos textos apocalípticos judaicos e cristãos; já no século II d.C., o salvador gnóstico, em sua descida redentora pelos céus, verifica que os Infernos coincidem com o próprio cosmos.
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A demonização do cosmos — que estende aos planetas e ao céu das estrelas fixas a morada dos Infernos — é indício de uma revolução mais geral das concepções religiosas, pois o paganismo tradicional havia se exprimido durante séculos mediante formas impessoais que mobilizavam os sentimentos em direção às coisas e aos ritos sagrados.
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Essa concepção impessoal do poder divino — concebido como energia em expansão que penetra os diferentes compartimentos do universo, ora se condensando nas formas familiares do panteão clássico, ora se dilatando nas esferas esotéricas da magia e da astrologia até a dimensão de energia cósmica que tudo permeia — continuou como baixo contínuo de muitas concepções religiosas no período imperial.
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A apologética judaica havia contribuído, ainda que com escasso êxito, a pôr em discussão a concepção clássica do divino; entre os séculos I e II, a difusão do anúncio cristão e o surgimento de novos cultos religiosos fundados em uma relação mais pessoal com o divino pressionaram a impostação tradicional das relações entre o homem e Deus.
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O impulso em direção a novas formas religiosas se nutria da transformação da autoconsciência do indivíduo, pois não poucos percebiam possuir em si algo infinitamente precioso que os elevava acima da massa anônima dos crentes e os estranhava, por vezes dolorosamente, do mundo circundante.
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A frase latina In interiore homine habitat veritas — a verdade habita no interior do homem — sintetizava uma longa tradição de pensamento que remontava ao próprio Platão, mas que havia incorporado elementos filosóficos e religiosos de origem diversa no vasto mar do helenismo, privilegiando o espiritual em detrimento do material.
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O homem material e empírico revelava-se um involucro externo que envolvia com espiras sufocantes e enganosas a crisálida de uma nova realidade: o homem interior, o homem verdadeiro, essencial — dotado de sentidos particulares capazes de perceber as realidades espirituais, a harmonia celeste e os recessos do mundo divino.
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Conhecer a si mesmo significava, em relação aos modelos da tradição socrático-platônica, um duplo deslocamento de ênfase: à dimensão ética do si sucedera uma realidade espiritual concreta, um anthropos que, percebido com atenção, se revelava dotado de vitalidade própria, pronto a emergir a nova vida em quem estivesse disposto a sofrer as dores desse parto espiritual.
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Os instrumentos verbais da maiêutica socrática revelavam-se cada vez mais insuficientes para esse propósito: a verdade que o homem carregava dentro de si não era uma realidade abstrata que se pudesse fazer emergir assepticamente por meio de disquisições escolásticas.
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Quem se voltava ao próprio microcosmo interior o fazia com uma nova sensibilidade umbráctil e aguda, capaz de captar em si os sinais de uma nova vida que parecia a muitos a única verdadeira, pois participava da própria vida da divindade — e talvez coincidisse com ela.
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O que fora outrora destino de heróis e semideuses tornava-se agora privilégio de qualquer um que cedesse às seduções do pregador itinerante de um deus, e a meta da nova disputa espiritual era tornar-se hyperanthropos — super-homem —, superando as fronteiras que a Grécia clássica havia estabelecido firmemente entre homens e deuses, cuja violação constituía o pecado de hybris.
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A assimilação ao divino kata to dynaton — na medida do possível —, antes privilégio aristocrático mantido nos âmbitos da philotimia e do respeito às regras de uma sociedade hierarquicamente organizada, tendia a tornar-se uma possibilidade oferecida, ao menos teoricamente, a todos.
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O maior obstáculo nesse caminho era a nova localização que havia sido atribuída ao poder divino: o princípio espiritual que aspirava a retornar à pátria divina era obrigado a longos e fatigantes percursos planetários, atravessando a porta da Hebdomada — a sétima esfera — para alcançar o reino divino onde habitava um Deus que, nas teorizações mais consequentes, aparecia como atopos — sem lugar que o contivesse ou limitasse.
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Uma transcendência absoluta como a do Theos agnostos — o Deus desconhecido — da época ignora ou despreza a analogia entis, e uma linguagem comum de teologia negativa aproxima o Deus dos cristãos, dos gnósticos e dos platônicos: Deus não é predicável, e o que se pode dizer dele é o que ele não é.
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Filão, pensador judeu de Alexandria formado na escola da sabedoria grega, havia captado com precisão o problema da teodiceia: se Deus era o summum bonum e a matéria criada era por sua natureza algo negativo — sujeita à mudança e à corrupção —, como poderia Deus ter relações com o mundo de morte que é o cosmos sensível?
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O problema da mediação, característico do pensamento da época, recebe respostas diversas conforme a situação, mas tem em comum o geral multiplicar-se de princípios intermediários — potências mediadoras entre o Deus inefável, desconhecido e transcendente, e o mundo da matéria transitória e corruptível.
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Em Filão, o Deus monoteísta da tradição hebraica recorre ao auxílio de hipóstases — formas autossuficientes da única realidade divina —, incluindo
anjos modeladores da matéria do corpo humano.
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A tendência a multiplicar figuras intermediárias entre Deus e o cosmos, povoando os espaços intermediários de inúmeras divindades, é gosto típico da época e responde à necessidade de preservar a absoluta autonomia e transcendência de Deus enquanto se refratam as múltiplas funções do mundo divino.
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Plutarco e a tradição neoplatônica confirmam que os antigos deuses eram chamados a exercer uma nova função: interpostos entre o homem e um Deus que mesmo no paganesimo assumia traços, se não monoteístas, pelo menos enoteístas.
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Como o deus otioso das mitologias arcaicas, o Deus desconhecido e incognoscível parece ter-se retirado aos seus palácios inacessíveis após ter dado o impulso inicial à grande máquina do cosmos, delegando às entidades geradas por ele a realização concreta do plano eterno.
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Entre essas entidades se destaca o deuteros theos — segundo deus —, filho e imagem especularmente perfeita do
Pai; é o
Logos dos cristãos, o Nous dos médio-platônicos e dos gnósticos — a quem cabe a dupla função de manifestar o plano do
Pai no interior do mundo divino e realizá-lo no exterior.
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O problema da mediação assumiu importância decisiva no campo cristão, pois embora o mundo fosse bom como criatura de Deus e o mal fosse de natureza moral — consequência do mau uso do livre-arbítrio —, ele estava radicalmente inserido na história e na natureza humana, de modo que somente uma intervenção divina poderia salvar a humanidade.
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Diante dos salvadores helenísticos, o salvador cristão se distinguia por dois elementos de radical novidade: sua ação visava preservar o princípio espiritual superior de todo homem, e ele devia ser um salvador pessoal e histórico, que encarnasse em si mesmo, em sua natureza de homem-deus, a essência da mediação.
Vias de salvação
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Para o homem antigo, a religião era um hábito recebido ao nascer, destinado a ser usado em certas ocasiões rituais e que podia ser deposto na vida cotidiana sem traumas particulares — era também uma atmosfera e um ambiente em que se aprendia a mover-se corretamente por meio de uma escala estabelecida de iniciações religiosas e sociais.
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Os primeiros séculos do helenismo não conheceram verdadeiras revoluções religiosas; nas cidades dos diádocos atesta-se certo ceticismo diante dos problemas tipicamente religiosos da morte e da sobrevivência, ceticismo que no epicurismo se elevava a dignidade teórica e coerência de comportamento.
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O mundo tradicional das crenças se caracterizava pelo surgimento das típicas divindades helenísticas — Tyche, o Destino, o Fado, a Necessidade —; também a religião dos estoicos era uma religião do intelecto ou da rígida vontade, não do coração.
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Os movimentos extáticos que haviam abalado a rotina da vida religiosa grega no século V, como o dionisismo, haviam assumido, onde sobreviveram, as formas controláveis dos mistérios — corporações religiosas socialmente aceitas e legalmente reconhecidas; e quando os cultos orientais começaram a se difundir a partir dos séculos II e I a.C., o mecanismo de individuação religiosa não sofreu mudanças radicais.
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Aderia-se a um desses cultos sem prejudicar a própria vida cotidiana, os laços familiares ou os vínculos sociais; em certos casos os novos deuses eram buscados com o objetivo de aumentar a própria fortuna ou acelerar o cursus honorum — a carreira pública.
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Esses deuses eram, pelo menos até certo ponto, equivalentes; podia-se passar de um culto a outro com a relativa facilidade com que os torcedores de um time estão prontos a substituí-lo por um novo ídolo.
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Religiões proféticas como o mazdeísmo e o judaísmo haviam imposto modelos diferentes de autoidentificação religiosa, pois a natureza de Ahura Mazda ou de Javé não tolerava rivais e a decisão de aderir a essas fés tinha peso diferente na vida do indivíduo.
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O mazdeísmo se apresentava como meio de identificação étnica e social dos pertencentes ao Irã; o judaísmo também possuía esse traço, e mesmo o proselitismo atestado na diáspora helenística era fenômeno marginal, pois o prosélito enfrentava tanto as críticas do mundo circundante quanto a desconfiança dos judeus piedosos em relação a membros estranhos à comunidade.
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No interior do judaísmo, entre os séculos II e I a.C., os dados da comunidade de Qumran permitem afirmar que o modelo de identidade religiosa sofreu nesse grupo restrito uma mudança grávida de consequências: o que a comunidade oferecia era o selo da eleição, a garantia da predestinação, exigindo uma conversão — uma mudança radical, interior antes que exterior.
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O problema de quem era o verdadeiro intérprete da mensagem divina recebeu em Qumran uma solução nova: o primeiro sinal de eleição coincidía com o fato de ter decidido fazer parte da vida comunitária, com suas regras e observâncias, garantia fundamental contra os filhos das trevas.
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A revelação divina continuava a se fazer ouvir por meio do exegese escriturística recorrendo ao pešer — técnica exegética particular que permitia reler a história sagrada em função das necessidades da comunidade.
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O Mestre de Justiça exemplificava o modelo segundo o qual Deus podia iluminar diretamente o coração de seus eleitos, facilitando-lhes o acesso aos mistérios mais recônditos.
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A charis — graça divina — tornava-se fator decisivo na conversão como mudança química da substância espiritual do indivíduo; somente com seu auxílio podiam ser superados os obstáculos no caminho do renascimento.
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Nos pensamentos e lutas do homem em busca de Deus, os demônios haviam se imposto como os inimigos mais perigosos — na religião dos poemas homéricos os daimones não tinham lugar predominante, e o daimon dos pitagóricos era mais semelhante ao demônio socrático, uma espécie de gênio protetor do indivíduo, do que aos espíritos malignos dos séculos posteriores.
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Somente com o helenismo — tanto pela influência do mazdeísmo, com suas hostes de demônios malignos a serviço do Senhor do mal, quanto pelas transformações internas da demonologia judaica — o daimon tendeu a assumir exclusivamente conotações negativas.
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A partir dessas transformações nasceu uma verdadeira burocracia do invisível: nos níveis inferiores os demônios malignos ligados aos aspectos mais brutais da natureza; nos graus superiores, correspondendo aos deuses tradicionais, os demônios a quem se dirigia o teurgo para canalizar potências benéficas — ancestral do mago renascentista que queria pôr sua magia natural a serviço da humanidade; e os goetes, que recorriam aos demônios terrestres e malignos para praticar malefícios.
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A tradição judaica e cristã organizou esse universo contrapondo hostes de
anjos às hostes de demônios malignos: não apenas os indivíduos, mas os grupos, os povos e as nações passaram a ter seus
anjos protetores;
anjos intérpretes aparecem nos textos apocalípticos como mensageiros celestes que explicam as revelações divinas sobre o fim dos tempos e intervêm na história humana.
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A progressiva interiorização da luta espiritual é talvez o traço mais significativo do conjunto de transformações em curso: a verdadeira batalha decisiva se trava agora nos meandros da psique individual, e os conflitos cósmicos entre os arcontes — senhores deste mundo — e as potências angelicais ou as entidades divinas gnósticas nada mais são do que eco de um conflito interior muito mais tremendo.
Êxtase e revelações
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As religiões antigas conheciam todas, em modos e formas diversas, aquela particular comunicação entre o mundo humano e o divino chamada revelação, e a técnica dessas comunicações — nas diversas formas de adivinhação, nos sonhos, nos oráculos, nas visões — constituía uma rede transmissora ágil e diversificada que mantinha relação contínua entre os dois mundos.
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O acesso a essa rede não era destinado ao homem comum, que era obrigado a recorrer ao auxílio dos técnicos de plantão: dos sacerdotes dos cultos oficiais aos profetas, “astrologi”, magos e intérpretes de sonhos.
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A busca de uma visão que colocasse diretamente em contato com o vértice da hierarquia sagrada — uma experiência monos pros monon, de um a um, com o divino — era indício precioso de uma mudança significativa: passava-se a buscar uma comunicação com o divino em primeira pessoa, sem intermediários, e sobre esse tema o misticismo helenístico construiria suas variações virtuosísticas.
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Platão havia teorizado, em um famoso diálogo, os dois tipos fundamentais de mania ou possessão: a êxtase como saída de si podia ocorrer tanto pela separação do princípio espiritual da prisão do corpo quanto pela entrada do próprio deus no corpo do vate — mas em ambos os casos as distâncias entre o humano e o divino permaneciam intactas.
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Entre os séculos I e II d.C., assiste-se ao surgimento de um novo tipo de possessão: os profetas itinerantes e os homens divinos que percorrem as estradas do Império pretendem encarnar em si os dois aspectos do êxtase que Filão havia ainda mantido rigorosamente distintos — eles não eram simples instrumentos da divindade porque, de algum modo, eram a própria divindade.
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O primeiro requisito desse novo perfil profissional tornava-se a capacidade não tanto de ter à disposição o poder divino, quanto de sê-lo, de encarnâ-lo; os
milagres eram importantes não apenas por seus efeitos terapêuticos, mas porque confirmavam que se tratava de uma realidade divina.
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A verdadeira revelação, na nova visão que se formava, não podia deixar de ser única e definitiva — em lugar da miriade de comunicações particulares, uma experiência única que transformava radicalmente a vida, e que devia acordar-se com o novo panorama religioso em que Deus se havia afastado do mundo.
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A apocalíptica judaica havia indicado o caminho: aos visionários das apocalisses, redigidas quase todas entre o século II a.C. e o II d.C., era possível contemplar os cenários do fim do mundo, percorrer os lugares de pena e recompensa, e a certos eleitos — como Enoc — era concedido o acesso não apenas aos mistérios do fim, mas também dos inícios da história humana.
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O conteúdo da revelação se dilata até compreender o início e o fim da história, tanto cósmica quanto individual; o leitor dos textos apocalípticos sabe que mea res agitur — trata-se de mim —, e o destino do mundo que se apressa para sua destruição converte o tempo presente em problema existencial em que está em jogo a vida ou a morte espiritual.
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Nem todas as inúmeras visões e revelações do período são equivalentes, pois o que aproxima as visões do Asno de Ouro de Apuleio, das profetisas de Montano, e dos gnósticos
Valentino e Marco é seu caráter fundante — uma barreira invisível mas intransponível se coloca entre os dois versantes da vida separados por essa nova crista espiritual.
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Ísis, aparecida em sonho a Lúcio ainda em forma de asno, lhe promete imediata libertação mas lhe ordena: recorda e guarda bem para sempre que o restante de tua vida deve ser dedicado a mim até o teu último suspiro — em troca, ele terá acesso a mistérios indizíveis que darão novas bases à sua existência.
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Montano — fundador no século II da heresia montanista — percebe sobre si, como Lúcio, a mão protetora de uma divindade que lhe garante a posse de uma realidade sagrada indicível e infinitamente preciosa; essa comunhão com o divino não era privilégio ligado ao nascimento, ao censo ou à cultura, mas patrimônio posto à disposição dos homens de boa vontade.
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Iluminados pelo espírito, tocados por uma visão particular, esses homens divinos podiam expulsar definitivamente as potências negativas — como narram com detalhamento preciso certos tratados herméticos — para permitir a entrada, em seu íntimo, do homem novo.
À procura de uma nova identidade
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A nova identidade espiritual se funda em uma nova identidade social que contribui para alimentá-la: os protagonistas dessa revolução interior eram os homens desenraizados e à deriva de sua nova vida, filhos de uma sociedade em expansão e contínuo movimento, em que os vínculos familiares, os laços afetivos e as agregações sociais se rompiam.
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Mercantes e comerciantes, em seus contínuos deslocamentos, estabeleciam solidariedades espirituais nos portos e nos grandes nós comerciais, além das diferenças linguísticas e das barreiras étnicas, visitando templos e praticando cultos que ultrapassavam os limites das antigas religiões étnicas.
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Os iniciados nos cultos orientais — militares atraídos pela atmosfera guerreira dos mitreus, emigrantes, ex-escravos e libertos ligados à sua origem oriental que se reconheciam nas celebrações de Cibele e Átis ou nos ritos da Deusa Síria descritos por Luciano — possuíam um novo documento de identidade, um passaporte para superar barreiras étnicas e diferenças sociais; o eixo vertical da filiação divina se cruzava com o horizontal da fraternidade entre os correligionários.
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O feminismo da época oferece uma confirmação significativa: escritores satíricos ironizavam sobre as mulheres que queriam discutir de tudo, interessar-se por poesia, dança e música, indício do mutamento geral da condição feminina nas cidades helenísticas.
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Segundo observação registrada no texto, as mulheres das classes abastadas participavam em toda parte dos negócios, da vida social, de teatros, manifestações esportivas, concertos, festas e viagens — com ou sem seus maridos — e exerciam especialidades atléticas, chegando mesmo a pegar em armas.
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Nas conventicolas dos cultos orientais não poucas mulheres se devotavam a Ísis ou a Cibele; os grupos cristãos frequentemente enfrentavam o problema da inspiração feminina tentando disciplinar o carisma da profecia, que segundo Paulo deveria permanecer privilégio masculino; no montanismo — terra sagrada da inspiração profética —, as discípulas prediletas de Montano eram mulheres, e as várias Marias Madalenas das conventicolas gnósticas eram as mulheres do espírito por eleição.
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O profundo embaralhamento das cartas sociais no século II não podia deixar imutado o campo religioso, que então mais do que hoje se punha como o inevitável banco de provas onde se recortavam e mediam os correspondentes trajes ideológicos — o que aparece mais evidente ao se refletir sobre o destino de certos intelectuais.
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Apuleio — típico representante de uma intelligentsia em movimento — encarna a curiositas característica do período: nascido na fronteira entre a periferia provincial africana, a Numídia e a Getúlia, formou-se nos grandes centros urbanos de Atenas, Alexandria e Roma, transitando entre a filosofia médio-platônica e os mistérios, entre as práticas teúrgicas e os sinistros clarões da magia negra.
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As Metamorfoses de Apuleio revelam a exigência de mediação: a forma do romance helenístico, normalmente destinada ao entretenimento de um público popular, transforma-se em veículo para oferecer às plebes abastadas mas semiinstruídas das cidades — dos artesãos respeitáveis aos libertos enriquecidos, dos cidadãos à sombra de aristocracias exclusivistas aos homens de negócios —, como observado no texto, as categorias interpretativas e a carga ideológica do modelo doutrinário de elite para que sirvam de orientação no desordem da história humana e no caos do mundo sensível.
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O filósofo Justino — destinado a tornar-se apologeta e mártir — antes de chegar à revelação cristã experimentou as diversas filosofias religiosas da moda; o mestre gnóstico
Valentino, formado nos mundos cosmopolitas de Alexandria e de Roma, aberto às sugestões da mitologia, estava pronto, como Apuleio, a servir-se do canal popular para introduzir nele conteúdos doutrinários mais refinados.
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Esses novos intelectuais — homens de fronteira e representantes atentos de um século de transição —, enquanto refletem as ambiguidades e contradições da época, também indicam possíveis vias de saída, entre as quais a proposta gnóstica merece atenção privilegiada.
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A novidade da mensagem gnóstica não deve ser buscada nas origens dos materiais mitológicos que ela retomou de diversas tradições, nem em uma suposta força vital de origem oriental, mas na solução que procurou oferecer aos problemas de seu tempo.
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O gnosticismo é, como os intelectuais que o produziram, filho de seu tempo: tem por pano de fundo um mundo religioso em ebulição, um universo cultural em que o sincretismo havia se tornado um hábito ideológico e em que o sangue oriental já corria há séculos no corpo um pouco anêmico do Ocidente.