SER E ESSÊNCIA

GILSON, Étienne. L’être et l’essence. 3. éd., 3. tirage ed. Paris: Vrin, 1994.

As dificuldades da metafísica derivam da substituição do ser, como princípio primeiro, por aspectos particulares estudados pelas ciências naturais, o que levanta o paradoxo de que tantos filósofos, inclusive os maiores, se desviem justamente do princípio que deveria ser evidente.

O ser é o primeiro princípio do conhecimento e, portanto, deveria estar incluído em todas as representações.
Ao longo da história, o temor do primeiro princípio da sabedoria parece ser o próprio início da sabedoria.
A preocupação constante dos filósofos, já apontada por Aristóteles, é a questão: o que é o ser?

O ser é o que é, mas as dificuldades começam quando se busca definir o sentido do verbo “é”, pois a existência não é representável por conceito nem dentro de conceito algum.

Kant demonstrou, na Crítica da razão pura, ao tratar da prova ontológica da existência de Deus, que o ser não é um predicado real acrescentável ao conceito de uma coisa.
O conceito de um objeto real não difere em nada do conceito do mesmo objeto pensado como simplesmente possível.
Kant afirmou: “Quaisquer que sejam os predicados que atribuo a uma coisa, e fossem eles numerosos o bastante para determiná-la completamente, nada lhe acrescento ao acrescentar que a coisa existe.”

Kant reconheceu também o aspecto existencial do problema, admitindo que as ordens do real e do possível são incomensuráveis, de modo que a existência não é um atributo entre outros, mas o próprio ato pelo qual uma coisa e todos os seus atributos se afirmam como reais.

O próprio exemplo dos cem táleres, usado por Kant, revela que não é a mesma coisa ter cem táleres possíveis no espírito e cem táleres reais no bolso.
Dizer de uma coisa que ela existe não é acrescentar o atributo da existência aos demais; é dizer que a própria coisa, com todos os seus atributos, é um sujeito tão real quanto aquele que a pensa.
Não se pode dizer corretamente que Deus seja sábio, bom, onipotente, infinito e existente como se a existência fosse um atributo de mesma ordem que os outros — se Deus não existisse, não teria atributo algum.

A raiz dos paradoxos que afligem o uso filosófico da noção de ser está na neutralidade existencial de todos os conceitos, pois nossa representação conceitual do real é congenitamente cega à existência, e isso vale inclusive para o próprio conceito de “ser”.

Nada é mais importante, acerca de um objeto qualquer, do que saber se ele existe ou não.
Todos os conceitos apresentam o mesmo caráter de neutralidade existencial — nenhum representa uma coisa com ou sem a existência.
Kant observou: “O que quer que contenha nosso conceito de um objeto, somos sempre obrigados a sair dele para atribuir-lhe a existência.”
Conceber algo como um ser não equivale a pensar que ele existe; é completamente indiferente ao conceito de ser que aquilo que é seja ou não seja.

A obra de Émile Meyerson fornece a epígrafe do livro porque sua demonstração irrefutável identifica uma ilusão que é a própria vida da ciência, ao passo que essa mesma ilusão representa a morte da metafísica.

Meyerson, autor de Identidade e realidade, disse, como todos os filósofos, apenas uma única coisa, mas a demonstrou de modo irrefutável.
O autor declara ter tido razões para crer que Meyerson teria se recusado a tomar posição sobre a questão metafísica central do livro.
O pensamento de Meyerson esteve presente durante os anos de preparação da obra, justificando ao menos a inscrição de seu nome nela.

A metafísica parte de palavras da língua comum, não de termos técnicos, e se pergunta se essas palavras exprimem ou não um conhecimento real, o que não é uma reflexão sobre palavras vazias, mas sobre as condições de possibilidade da própria linguagem.

Palavras como “é”, “por causa de” e “a fim de” são usadas em incontáveis frases e dissimulam, sob sua aparência ordinária, os três problemas metafísicos do ser, da causalidade e da finalidade.
O verbo “ser” e o nome “ser” não são termos eruditos criados por filósofos, mas palavras encontradas na língua comum pelos primeiros metafísicos.
A questão é saber se a palavra “ser” tem apenas valor de algoritmo lógico ou se exprime uma propriedade fundamental realmente atribuível àquilo de que se diz que “é”.

A objeção de que a metafísica seria dependente de uma língua particular não invalida seu alcance, pois investigações distintas sobre diversas famílias linguísticas podem se completar mutuamente e produzir conclusões de abrangência verdadeiramente geral.

Famílias linguísticas diferentes podem propor o mesmo problema de maneira diferente, sem que isso torne suas propostas metafisicamente inválidas.
Não há razão para supor que cada metafísico deva descobrir, sozinho e de uma vez por todas, o segredo do ser a partir apenas das línguas que conhece.
A reflexão do metafísico deve inicialmente se vincular às línguas que conhece e, particularmente, àquela que usa.

A linguagem, por sua função prática e histórica, dobra o sentido das palavras em direções inesperadas e irracionais, de modo que a reflexão metafísica deve necessariamente assumir a forma de uma crítica da linguagem para dissociar os elementos de conhecimento filosófico que ela possa conter.

As línguas não são obra de metafísicos e sua função habitual não é exprimir conhecimentos metafísicos.
Os usos práticos das palavras agem sobre elas para dobrar seu sentido nas direções menos racionais e, por vezes, mais inesperadas.
Não é certo nem que a linguagem contenha elementos de conhecimento filosófico, nem que não os contenha — mas, se os contém, a tarefa primeira do metafísico é deles a dissociar.

A palavra “ser” sofre de uma ambiguidade estrutural entre seu uso verbal e seu uso nominal, ambiguidade que não afeta todas as línguas da mesma forma e que gerou, em francês e em inglês, soluções distintas para distinguir o ato de ser da coisa que é.

Em latim técnico, a partir de Boécio, o verbo esse se distinguia nitidamente do nome ens; em grego, não se confundia o verbo com o nome equivalente.
Em inglês, distinguem-se nitidamente o verbo to be e o nome being.
Em italiano, tolera-se falar em essere tanto como verbo quanto como nome, embora puristas prefiram ente no sentido nominal.
No século XVII, Scipion du Pleix, em sua Metafísica — cuja edição revista por ele mesmo foi publicada em 1617 — intitulou o Livro II “O que é o ente?” e distinguiu o uso verbal do uso nominal da palavra.

O neologismo “étant” — ente — proposto no século XVII para traduzir com exatidão o latim ens não prevaleceu no uso filosófico francês, o que gerou a anfibologia duradoura da palavra “ser”, que oscila entre designar o ato de ser e designar a coisa que é.

Scipion du Pleix reservou o termo étant “puramente para o uso nominal”, tomando-o por qualquer coisa que seja, desde que seja realmente e de fato, como Anjo, Homem, Metal, Pedra.
O nome être acabou suplantando étant e significa, segundo os dicionários franceses, “tudo aquilo que é”.
O que há de mais importante em “aquilo que é” é o próprio fato de que ele seja — aquilo que não é tampouco é um “aquilo que”; simplesmente não é nada.

A tendência natural do intelecto é pensar o ser pelo prisma daquilo que a coisa é, e não pelo fato bruto de que ela seja, o que leva à confusão entre ser e ente, entre o ato de ser e a coisa que é.

É mais fácil conceber aquilo que uma coisa é do que o fato bruto de que ela seja.
Quando se cede a essa inclinação, “ser um ser” e “ser” parecem se confundir — mas falta muito para que as duas fórmulas sejam equivalentes.
Se é verdade que algo seja um ser, disso não resulta imediatamente que ele seja, exceto no sentido indeterminado de que é um ser real ou possível.
A própria linguagem reagiu a essa confusão duplicando o verbo “ser” com outro verbo encarregado de assumir a função existencial que “ser” progressivamente deixou de exercer.

Em francês, o verbo “existir” foi encarregado de expressar o puro fato de ser, função que o verbo “ser” progressivamente deixou de exercer, e o mesmo fenômeno, de forma menos nítida, ocorre em inglês com fórmulas do tipo “God is, or exists”.

Numa língua em que a mesma forma verbal significa “ser” e “um ser”, era praticamente inevitável que uma forma verbal distinta fosse empregada para dizer de um ser não apenas que ele é “um ser”, mas que ele é.
Em inglês, o verbo to be está tão ligado à sua função de cópula — anunciando um atributo — que, para compensar o desapontamento de seu emprego puramente verbal, frases inglesas o duplicam com outro verbo.

O verbo latino exsistere — composto de ex e sisto — significava originalmente menos o fato de ser do que a referência a uma origem, e os escolásticos o entenderam como “subsistir a partir de outro”, sentido bem distinto do uso moderno que o faz equivaler simplesmente a “ser”.

Os sentidos mais frequentes de existere em latim clássico são aparecer, mostrar-se, sair de — como em Lucrécio, para quem “os vermes nascem do esterco”: vermes de stercore existunt.
Ricardo de São Vítor, em seu De Trinitate, pergunta: “O que é existere, se não ex aliquo sistere, isto é, ser substancialmente a partir de algo?”
Egídio Romano ensinou que a existência aparece com a união da essentia e do esse, precisamente porque resulta dela.
Os escolásticos resistiram por muito tempo à tentação de substituir esse por existere, mantendo na noção de existência a conotação de origem.

No século XVII, existentia já se havia especializado na significação do puro fato de ser, e Descartes empregou “existir” simplesmente como equivalente de “ser”, o que se confirma pelo próprio título de suas Meditações e pela Terceira Meditação, “De Deus, que ele existe”.

Scipion du Pleix lamentava, em 1617, que o francês não tivesse um termo equivalente ao latim existentia, que significava “a entidade nua, o ser simples e nu das coisas”.
Para Scipion du Pleix, existentia já designava o puro fato de ser, ao passo que essentia marcava “a natureza da coisa” e, portanto, a ordem ou posição que ela ocupa entre as outras coisas.
Fénelon, ao escrever sobre a existência de Deus, empregou “existência” no sentido de “ser” — ao passo que “uma carta sobre o ser de Deus” deixaria o leitor na incerteza sobre se o tema era a prova de que Deus é ou um estudo sobre o que ele é.

O deslize de sentido que transforma existere em simples substituto de esse se explica pelo fato de que, na experiência sensível, todos os seres conhecidos alcançam o ser em virtude de certa origem, tornando a existência o único modo de ser de que temos experiência direta.

Na experiência sensível, todos os seres diretamente apreendidos existem, pois alcançam o ser em virtude de certa origem.
Uma metafísica tecnicamente rigorosa diria de cada ente que ele “é” em consequência de sua “existência”, em vez de dizer que ele “existe” para significar que ele “é”.

O Dicionário de Littré atesta uma desvalorização do verbo “ser” em proveito de “existir”, ao declarar que o sentido próprio e primitivo de “ser” é o de ligar o atributo ao sujeito, e não o de significar a existência.

Segundo Littré, ao se dizer que “a Terra é redonda” ou que “Luís XIV foi rei da França”, o verbo “ser” é empregado em seu sentido próprio e primitivo.
Pelo mesmo critério de Littré, dizer que “a Terra é” ou que “Luís XIV foi” já não corresponderia ao sentido próprio e primitivo do verbo.
Numa língua em que o sentido existencial de “ser” se obscureceu a tal ponto, recorreu-se a “existir” para remediar tal carência.

Os existencialismos contemporâneos tentam dissociar novamente as noções de ser e existência — que o francês clássico havia fundido desde o século XVII — mas introduzem nova confusão ao tomar a existência como modo de ser ligado à duração e à origem, e não como o puro fato de ser.

Os diversos movimentos reunidos sob o nome de “existencialismo” concordam ao menos em que a existência se distingue do ser a ponto de, em certos casos, opor-se a ele.
Se Deus é, a partir de que existiria? — daí resulta, no existencialismo contemporâneo, a consequência de que, se Deus “é”, Deus não existe.
Dizer que um ser “existe” pode significar simplesmente que ele “é”, ou que ele alcança o ser a partir de sua origem; dizer que um ser “é” pode significar simplesmente que ele “existe” ou, caso não tenha origem, que ele não existe.

O existencialismo elimina o ato de ser da metafísica ao essencializá-lo — seja pela confusão do ser com o ente, seja pela confusão do ser com o modo de ser próprio ao devir —, e sua contribuição legítima seria uma fenomenologia do ente, não uma metafísica do ser.

O ato de ser se encontra radicalmente eliminado da metafísica tanto pela sua absorção na essência do “aquilo que é” quanto pela sua confiscação em proveito da existência.
O existencialismo não propõe o problema da existência no sentido clássico — seu objeto próprio é uma nova essência, a do ser em devir no tempo.
O nada que o ser do existencialismo não cessa de ultrapassar, até que enfim sucumba a ele, nunca é senão um nada interior ao próprio ser, que por sua vez não é objeto de nenhuma questão.
O único erro do existencialismo é o de tomar-se como uma metafísica e esquecer a presença do ato em virtude do qual o ente existe.
A verdadeira metafísica do ser jamais teve a fenomenologia à qual tinha direito; a fenomenologia moderna não tem a metafísica que é a única a poder fundá-la e guiá-la.

O nome “essência” deriva do latim essentia — neologismo que Sêneca considerava indispensável para traduzir o grego correspondente, e que Santo Agostinho ainda reconhecia como estranho à língua antiga — e designou originalmente o ser atual, mas progressivamente passou a designar aquilo que faz uma coisa ser o que ela é, dissociando-se assim do puro ato de ser.

Sêneca, em Carta a Lucílio 58,6, considerava essentia um neologismo indispensável, pois nenhuma outra forma latina traduzia com exatidão o equivalente grego.
Santo Agostinho ainda falava de essentia como palavra estranha à língua antiga, reconhecendo-lhe exatamente a mesma função de designar o ser.
Para Santo Agostinho, dizer que Deus é summa essentia significa manifestamente que Deus é o ser supremo ou o supremamente ser.
Para Scipion du Pleix, a existência significa o fato bruto de que uma coisa seja; a essência marca “a natureza da coisa” — distinguindo-as como o real do abstrato.
A essência, assim entendida, permanece a mesma quer a coisa exista quer não — o que revela a dissociação progressiva entre essência e ato de ser.

As variações da linguagem metafísica em torno de “essência”, “existência” e “ser” traduzem as variações reais do pensamento em seu esforço para definir a natureza do objeto, e o uso que cada filósofo faz dessas palavras é suficiente para situar sua filosofia.

O intelecto parece ter procurado na essentia o meio de dissociar o ser do próprio fato de que ele existe.
Aquilo que é visto pode, sozinho, ocultar o resto — deve haver no próprio ser algo demasiado visível para que o resto seja facilmente percebido.
Uma experiência histórica muitas vezes secular permite, se interpretada em seu conjunto, colocar sob a luz adequada aquilo que o entendimento tende espontaneamente a deixar na sombra.

A via proposta é a do “ser e da essência”, em que “ser” designa ao mesmo tempo o ente — a essência concretamente atualizada pelo ato de ser — e o próprio ato de ser que a essência especifica e do qual a existência manifesta no tempo a fecundidade, reservando-se ao existencialismo o direito legítimo sobre o termo “existência” tal como o legou o gênio de Kierkegaard.

A via do “ente e da essência” — de ente et essentia em latim — seria mais precisa, mas o “ser” ao qual se pretende chegar não se limita ao ens da metafísica latina clássica.
A via do “ser e da existência” seria possível, mas o existencialismo tem direitos legítimos de propriedade sobre o termo “existência”, que lhe advém do gênio de Kierkegaard.
O existencialismo dispensa abundantemente sagacidade e talento em suas análises do ente, mas aplanam em algumas páginas problemas metafísicos cujas conclusões comprometem a exatidão de suas análises e falseiam sua interpretação.
A verdadeira metafísica do ser e a fenomenologia moderna necessitam uma da outra — a metafísica como prolegômeno e fundamento, a fenomenologia como desenvolvimento — e é desejável que os dois métodos filosóficos terminem por se confundir.