Depois de Agostinho

STOCK, Brian. After Augustine: the meditative reader and the text. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001.

DURANTE A ANTIGUIDADE TARDIA E A IDADE MÉDIA

Os exercícios espirituais associados ao autoaperfeiçoamento eram normalmente baseados em extensos períodos de leitura e meditação.

O remodelamento dos valores éticos nessas práticas tornou-se parte da experiência interior do sujeito.
O presente volume é uma exploração deste tema.
A figura que aparece com mais frequência é Agostinho de Hipona, por ser o escritor mais prolífico e influente sobre leitura entre a antiguidade e o Renascimento.
Agostinho recusou-se a detalhar as implicações de seus escritos sobre o tópico, possivelmente de forma deliberada.
Suas declarações foram ocasionalmente citadas por lados opostos em debates medievais, como por Berengário e Lanfranco durante a controvérsia eucarística.
Pensadores medievais e renascentistas foram por vezes demasiado sistemáticos na apresentação das visões de Agostinho sobre leitura e interpretação.
Agostinho não escreveu um tratado sobre o tema como o Didascalicon de Hugo de São Vítor.
Sua relutância em sintetizar suas visões sobre outros temas importantes sugere que ele seria cético sobre qualquer tentativa de reunir suas declarações sobre leitura como uma teoria formal.
Apesar da natureza não sistemática de seus escritos, ele permaneceu o ponto de referência para escritores posteriores em busca das raízes dos problemas concernentes à leitura e interpretação.
Eles foram fascinados por sua história de como ele havia examinado as doutrinas das antigas escolas de filosofia em seu esforço para defender a leitura atenta da Bíblia como fundamento para a vida cristã.

A abordagem da leitura que Agostinho desenvolveu aparece principalmente em sua filosofia da linguagem, em seu método para interpretar a Bíblia e em seu relato pessoal de sua educação espiritual.

Sua filosofia da linguagem é essencialmente uma maneira de relacionar palavras e coisas por meio de signos.
Como os signos podem ser falados ou escritos, as mesmas regras se aplicam em princípio à comunicação através da fala e da leitura.
Nesta abordagem dual, Agostinho difere de pensadores antigos, como Aristóteles, cujo De Interpretatione é principalmente sobre a linguagem falada.
Agostinho refletiu a preocupação antiga com a fala em seus primeiros escritos sobre o assunto, De Dialectica e De Magistro.
Quando ele passou da filosofia para o estudo da Bíblia em De Doctrina Christiana, seus interesses se concentraram na linguagem escrita.
O conceito de leitor tornou-se associado à interpretação de signos escritos e, sob a influência de Plotino, aos modos de contemplação que se seguiam à experiência auditiva ou visual da leitura.
Nos sermões, comentários e tratados teológicos escritos após sua conversão, ler e pensar são atividades intimamente relacionadas.

Agostinho incorporou suas visões sobre leitura e interpretação em seu retrato de si mesmo em seus primeiros anos nas Confissões.

No livro 1, ele relata como aprendeu a falar na infância e a ler e escrever durante a adolescência.
Após as travessuras adolescentes do livro 2, ele reaparece no livro 3 como um leitor sério da filosofia antiga, tratados maniqueístas e (tentativamente, pelo menos) da Bíblia.
O período subsequente, descrito nos livros 4 a 7, marca sua transição para o campo da interpretação sob a orientação de Ambrósio.
Ele abandona o diálogo oral, com o qual experimentou em Cassicíaco em 386-387, em favor das formas escritas de discurso em que a filosofia normalmente aparecia na antiguidade tardia.
A narrativa desses anos o retrata como um estudante que progride de uma infatuação juvenil pela literatura pagã para uma apreciação madura dos sentidos literal e espiritual da escritura.
Os capítulos finais da história ocorrem nos livros 8 e 9, quando ele é convertido à vida religiosa por meio de um livro e experimenta uma visão do paraíso dos eleitos.
Ele começa a autobiografia com um tipo de falta de fala e a conclui com outra.

Agostinho fez uma jornada de autodescoberta, mas, em contraste com outros autores antigos, foi uma na qual a figura do filósofo foi complementada pela do leitor reflexivo.

Nas Confissões, essa figura contemplativa se envolve na leitura de livros e na releitura de uma narrativa de vida por meio da memória.
As lições da filosofia são aprendidas através da leitura; elas são então aplicadas à reforma ou, como alguns prefeririam, à reescrita de uma vida pessoal.
Agostinho deixou aos seus próprios leitores o transcripto dessa experiência nos livros narrativos das Confissões, sem dúvida para encorajá-los a tentar seu método de conversão por si mesmos.
Tudo indica que ele não teria adotado essa solução para o problema socrático do autoexame se não fosse um pensador cristão.
A maneira como ele uniu o progresso da alma com o tema da passagem do corpo pelo tempo histórico foi muito devedora da doutrina cristã da encarnação.
A vida individual tornou-se, assim, o cenário para a reencenação do drama bíblico de alienação e retorno: uma releitura virgiliana da parábola do filho pródigo situada no pano de fundo do neoplatonismo plotiniano.

A ênfase de Agostinho no leitor reflexivo também ofereceu uma nova abordagem ao pensamento ético.

Ele não apenas pediu a seus leitores que considerassem a filosofia como um modo de vida, como outros pensadores helenísticos (Epicteto, Sêneca, Marco Aurélio).
Ele sugeriu que a imaginação literária ou artística de seus leitores poderia desempenhar um papel na sustentação desse modo de vida.
Quando escreveu as Confissões (397-401), ele havia formalmente rejeitado a literatura pagã e a filosofia antiga como guias para o pensamento ético, a menos que harmonizassem com os ensinamentos da Bíblia.
Bem antes, em 386-387, ele havia adotado uma versão modificada da visão platônica de que criações literárias e artísticas são enganosas.
Durante o mesmo período, ele também elaborou uma abordagem essencialmente negativa da linguagem como guia para a compreensão da realidade.
No entanto, se ele manteve essas reservas na teoria, ele as abandonou na prática quando embarcou em sua autobiografia.
Os livros narrativos das Confissões são ricos em invenções literárias, muitas delas derivadas de sua leitura atenta de textos clássicos.
O uso da literatura para instrução ética por meio da Bíblia foi incorporado ao programa interpretativo de De Doctrina Christiana.
Agostinho dedicou-se a apontar que a Bíblia persuade seus leitores tanto por suas doutrinas quanto por sua eloquência.
Seus primeiros estudos em literatura bíblica em oposição ao maniqueísmo ensinaram-lhe o valor da técnica hebraica de rejeitar imagens externas como um tipo de idolatria.
Ele também advogou a recriação interior de imagens em narrativas religiosas num esforço para remodelar o comportamento.

Agostinho acreditava que a perspectiva moral é condicionada pelo contexto literário no qual as declarações éticas são situadas, bem como pela interpretação dessas declarações dentro de gêneros filosóficos reconhecíveis.

Ele não tinha certeza de que qualquer um desses gêneros pudesse alcançar conclusões defensáveis apenas através do discurso.
Ele imaginou os participantes em seus primeiros diálogos como se tivessem lido algumas diretrizes de comportamento antes de entrar em uma conversa sobre problemas éticos.
Como resultado, seus alunos assumem que compartilham algumas ideias sobre as questões em discussão antes da conversa começar.
Essas opiniões podem diferir, mas os participantes reconhecem que têm em comum essa experiência interior.
Eles estão convencidos de que esse conhecimento compartilhado é mais certo do que as conclusões que podem alcançar apenas pelo raciocínio verbal.
É a relação problemática entre essa interioridade e as formas exteriores de discurso que altera o contexto filosófico no qual as antigas questões éticas são feitas nos escritos de Agostinho.
O primeiro capítulo das Solilóquios chama a atenção para a tenuidade dessa conexão quando Agostinho diz que não tem certeza se a voz da Razão com a qual ele entra em discussão está vindo de dentro ou de fora de sua mente.

AUTORES MEDIEVAIS

Os autores medievais transformaram e ocasionalmente discordaram dos métodos de autoanálise empregados por Agostinho.

Algumas ilustrações da linguagem e literatura medievais do eu são encontradas nos Capítulos 4 e 5.
Durante a Idade Média, houve mais escrita autobiográfica do que na antiguidade, pelo menos mais que sobreviveu, mas não é possível falar de “autobiografia” como um gênero literário definido.
Em contraste, houve uma riqueza de escritos sobre o eu que ofereciam alternativas literárias às declarações filosóficas e religiosas herdadas sobre o tópico, bem como aos gêneros medievais padronizados.
O crescimento do interesse pelo eu foi apoiado pelo crescente interesse na filosofia linguística das intenções.
Em Agostinho, a expressão de intenções através da linguagem estava geralmente subsumida sob o problema da vontade.
Em autores medievais após Anselmo e Abelardo, a intencionalidade linguística emergiu como um tópico autônomo dentro do estudo das formas de fala, devido em grande parte à influência de Aristóteles e Boécio.
Um ramo dessa atividade preocupava-se com a análise das intenções verbais de Deus expressas nos escritos bíblicos.
Um desenvolvimento paralelo uniu a filosofia da intencionalidade linguística com os primeiros estágios do problema moderno inicial do individualismo.

Uma das obras do período medieval tardio que aborda a questão da autodefinição literária é o Secretum de Petrarca, assunto do capítulo 5.

Neste diálogo, Franciscus, expressando as visões de Petrarca, entra em discussão com uma recriação do Agostinho histórico sobre várias questões éticas, entre elas o status da autoria e da autorrepresentação literária.
Augustinus, apresentado como um monge medieval, repreende Franciscus por não estar à altura de seus ideais transcendentais.
Franciscus tenta, nem sempre com sucesso, idealizar seu amor mundano por Laura e justificar sua autoria do Canzoniere.
Augustinus e Franciscus incorporam evidentemente diferentes aspectos do retrato literário que Petrarca desejava deixar para a posteridade.
A deusa Verdade, em cuja presença seu debate ocorre, pode ser identificada com o leitor ideal do Secretum.
O Secretum termina sem uma solução aceitável para ambas as partes, mas fica claro que Petrarca favorece uma abordagem que tem menos em comum com a de seu mentor do que com a leitura reflexiva de figuras posteriores como Montaigne e Pascal.

Um dos problemas abordados nesses capítulos é a gradual transformação do pensamento sobre as emoções durante a antiguidade tardia e a Idade Média.

Os pensadores antigos tardios herdaram uma versão algo simplificada das doutrinas helenísticas sobre as emoções, nas quais várias estratégias foram perseguidas na esperança de superar a emoção através da razão.
Nos primeiros escritos de Agostinho, a razão tem dimensões teóricas e práticas.
Como consequência, é possível considerar a emoção em alguns contextos como um complemento à razão, por exemplo no abandono dos desejos carnais e sua substituição pela caridade.
Agostinho acreditava que a melhor maneira de alcançar essa “conversão” era por meio da leitura meditativa da Bíblia.
Através dela, emoções como a caridade poderiam se tornar parte da narrativa vivida de um indivíduo.
A prática contemplativa ajuda homens e mulheres a atingir o objetivo de transcender o corpo comum à teologia neoplatônica e cristã.
Autores medievais tardios adicionaram uma dimensão a este programa ao ver a escrita junto com a leitura como um exercício contemplativo válido e como um registro da experiência espiritual.

CAPÍTULO 6

O capítulo 6 volta-se para outro aspecto da história da leitura no início do período moderno: as atitudes em relação ao pensamento utópico em Agostinho e Thomas More.

Ao contrário de Platão, que fala da sociedade justa na República em termos amplamente abstratos, esses dois autores preferem ver o problema da utopia no contexto de sociedades reais.
No entanto, eles diferem sobre o papel dos leitores e audiências na preparação do indivíduo para se engajar neste tipo de pensamento e em sua potencial aplicação à vida cotidiana.
Em Agostinho, a leitura é um tipo de exercício ascético que visa preparar o crente para a vida após a morte.
O leitor é um tipo de filósofo que chega a conclusões sobre a possibilidade de estabelecer um estado utópico após comparar textos pagãos e cristãos.
O exercício pode ser comparado ao programa de aperfeiçoamento nas Confissões, no qual a memória pessoal do próprio passado é substituída pela memória artificial de registros escritos através do estudo da Bíblia.
Em More, a leitura é um instrumento para a criação de indivíduos capazes de participar numa comunidade letrada e democrática.
A leitura e a escrita são veículos de progresso intelectual social tanto quanto pessoal.
A comunidade textualizada é considerada como um fim em si mesma.
Apesar dessas diferenças, Agostinho e More concluem que uma sociedade perfeita é irrealizável na Terra.
Como Platão, eles veem a utopia como um plano, um desígnio e, em More pelo menos, um assunto para ironia sustentada.

O CAPÍTULO FINAL

O capítulo final é uma tentativa de introduzir temas da história da leitura no quadro tradicional no qual o problema da identidade cultural europeia tem sido estudado por meio da filologia românica e disciplinas históricas relacionadas.

A abordagem filológica, que agora tem cerca de século e meio, argumenta que a fonte única da identidade europeia surgiu da continuidade e mudança na língua falada.
Uma alternativa é sugerir que padrões paralelos de identidade cultural emergiram da história da linguagem e da história da leitura.
Um dos desenvolvimentos importantes foi a evolução da lectio divina em um tipo flexível de leitura interpretativa que foi conhecida após o século XIII como lectio spiritualis.
Esta mudança levou ao nascimento de várias teorias de interpretação cultural orientadas para o leitor, aplicáveis igualmente a palavras e imagens.
Estas foram difundidas durante o Renascimento e depois em pensadores como Montaigne, Pascal e Vico, que consideravam a compreensão cultural como uma experiência contemplativa.