Agostinho, Leitor

STOCK, Brian. Augustine the reader: meditation, self-knowledge, and the ethics of interpretation. Cambridge (Mass.) London: Belknap press of Harvard university press, 1996.

INTRODUÇÃO

O estudo examina a tentativa de Agostinho de estabelecer a base teórica para uma cultura da leitura.

Agostinho estava convencido de que palavras e imagens medeiam as percepções da realidade.
A partir de 386, buscou inserir suas investigações sobre transferências de significado em um programa de estudos bíblicos.
A união de percepções filosóficas, psicológicas e literárias deu origem à primeira teoria desenvolvida de leitura no Ocidente.
A teoria aborda representações mentais, memória, emoção, cognição e a ética da interpretação.
A preocupação central é com o eu como leitor, ou seja, com a compreensão pessoal criada através de uma “releitura” mental de narrativas passadas armazenadas na memória.
Contrasta-se a certeza interna da existência do eu com a incerteza das informações adquiridas por relatos.
A leitura ocupa uma posição ambivalente como guia para a autoanálise.
O conhecimento adquirido pela leitura é inseparável das percepções dos sentidos, limitadas pelo tempo, lugar e circunstâncias.
Diante de um texto suficientemente autoritativo (como a Bíblia), o leitor pode se aproximar de uma compreensão superior.
O ato de leitura é um passo crítico em uma ascensão mental: um despertar da ilusão sensorial e um rito de iniciação.
O movimento ascendente e interior ocorre quando o texto apropriado é transformado em objeto de contemplação.
*Lectio* se torna *meditatio*: palavras criadas no silêncio retornam ao silêncio na mente do sujeito.
O processo de leitura concentra a atenção e substitui o fluxo normal do tempo pela consciência de um presente extenso.
Para alcançar esse fim, o estudante das escrituras precisa abandonar todas as concepções linguísticas e literárias de si mesmo.

Agostinho baseou-se em muitas autoridades antigas, mas são seus escritos que fornecem a primeira declaração sintética ocidental sobre leitura, interioridade e transcendência.

Ele informa mais sobre o assunto do que qualquer outra pessoa na antiguidade.
Sua teoria é consistente com sua prática autoral: ele é um dos primeiros mestres de uma prosa cujas qualidades “fenomenológicas” dependem da presença de um “eu” que fala e lê.
Edmund Husserl reconheceu a voz autobiográfica única de Agostinho ao reivindicar seu patrocínio para o *ego cogito*.
Agostinho consolida o papel da leitura e meditação no pensamento místico ocidental, diferindo de Plotino ao acentuar a distinção entre sujeito e objeto por meio da exegese paciente.
Agostinho é o pensador mais influente na área durante os períodos medieval e início da modernidade.
Autores medievais monásticos frequentemente davam prioridade mais alta à leitura na atividade devocional do que ele.
Teólogos escolásticos usaram seu vocabulário crítico para se engajar em um tipo filosófico de hermenêutica que raramente aparece em seus escritos.
Um ramo de seu pensamento sobre linguagem passou para filósofos como Henrique de Gante e Duns Escoto.
Outro ramo procedeu de Ramon Llull a estilistas da prosa francesa do século XIV.
Autores como Petrarca, Montaigne, Pascal e Rousseau popularizaram as *Confissões* como gênero literário, enquanto Agostinho estava mais interessado em explorar seu valor como “exercício espiritual”.
Lutero e Erasmo eram devedores de seu programa de estudo bíblico, mas não replicaram suas ideias sobre educação cristã.

O objetivo do estudo é analisar as várias declarações de Agostinho sobre leitura dentro da evolução de suas ideias e descrever suas respostas a ocasiões, audiências e controvérsias específicas.

Propõe-se que a noção do leitor autoconsciente desempenha um papel importante na resolução de questões-chave na filosofia da mente.
Oferece-se uma interpretação de seus anos formativos que enfatiza a consistência de seu pensamento com base em sua abordagem da leitura.
O relato narrativo do papel da leitura em sua educação permanece nos livros 1-9 das *Confissões*, apesar de suas fraquezas como registro histórico.
Na história de seus primeiros anos, ele explica por que adotou a leitura como um meio de adquirir conhecimento edificante.
A história de vida mostra como ele perseguiu os objetivos filosóficos mais elusivos da antiguidade — verdade e vida eterna — apenas para descobrir que seus valores atemporais não fazem parte do mundo do leitor.
O estudo adere ao vocabulário de Agostinho para ler, falar e pensar, restringindo-se a suas declarações explícitas.
A ênfase está na estrutura de suas ideias para revelar “o movimento próprio de seu discurso e seu pensamento”.
Seguem-se seus argumentos através de suas obras sem isolar problemas por meio da agrupamento de textos escritos em diferentes épocas e lugares.

O tópico pode ser abordado basicamente de três maneiras: através do que Agostinho leu, através de seus comentários sobre métodos antigos de instrução e através de alguns assuntos aos quais ele dá atenção especial.

É difícil generalizar sobre seu uso de suas fontes.
Sabe-se pouco sobre as ocasiões em que ele leu muitos dos livros à sua disposição.
Não há certeza sobre o que exatamente ele leu.
Ele conhece alguns autores que não cita e cita outros seletivamente, interpretando-os como deseja.
Platão é conhecido através de intermediários: Cícero, Plotino e Porfírio.
Agostinho remodela tudo o que lê: o fator crítico para entender suas dívidas literárias é o contexto das referências em seus próprios escritos.
No uso da Bíblia, frequentemente é a disposição dos textos, e não um glossário interpretativo, que oferece orientação para seu significado.
Seu conhecimento do grego permanece um assunto de especulação.
Sua manipulação de autores patrísticos é ao mesmo tempo “uma cristianização do helenismo” e “uma helenização do cristianismo”.

Como alternativa ao quadro pouco claro sobre suas fontes, pode-se recorrer ao método de leitura de Agostinho, que é razoavelmente estável no tempo.

Seus hábitos refletem uma educação latina tipicamente do século IV, cujas fraquezas frequentemente enfatizadas incluem um currículo rígido de textos estabelecidos e uma atitude acadêmica em relação a falar e escrever corretamente.
Ele pinta um quadro vívido desse tipo de escolaridade em uma fase decadente, objetando ao arcaísmo, à imitação irrefletida e à preferência pelo estilo sobre os valores morais.
Em sua recordação da *gramática*, ele fala de práticas que permaneceram inalteradas por gerações: ler textos estabelecidos em classe, ensinar por diálogo com um mestre, memorização e recitação de “clássicos”, estudo intensivo de pronúncia, exercícios de composição, escrutínio de comentários e fabricação de histórias baseadas em exemplos.
Grande parte da literatura não era lida no original, mas extraída de antologias.
Reconhecendo a natureza superficial de tais estudos, ele passou a detestar todos os instrutores em jogos de palavras.

Ao levantar questões de fontes e métodos, é necessário lembrar que a leitura no mundo antigo colocava uma carga semântica consideravelmente maior na voz do que atualmente.

A leitura silenciosa não era desconhecida, mas livros de natureza literária, filosófica ou teológica eram normalmente lidos em voz alta.
O primeiro contato do leitor antigo com estilo, gênero e assunto ocorria ao ouvir as modulações vocais do texto.
A leitura oral era necessária pelo formato dos rolos e códigos, que não eram pontuados.
Para entender uma longa passagem, o aluno tinha que pronunciar as palavras sílaba por sílaba.
A memória era um auxílio, pois os textos lidos em classe eram frequentemente aqueles já lidos antes.
Depois que o sentido literal (isto é, vocal) estava claro, o leitor se envolvia em atividades interpretativas mais elevadas.
Os métodos orais de leitura e composição se sobrepunham.
A leitura visual não progrediu seriamente até que o latim fosse reconhecido como uma língua estrangeira e a separação de palavras se tornasse comum nos manuscritos.
Os escritos maduros de Agostinho são ricos em gêneros orais, primariamente os de tipo exegético e meditativo.
Uma descrição única de sua leitura oral e meditativa é encontrada nas *Confissões* 9.4, onde ele recita salmos na companhia de Mônica.
Nessa performance, a maturação de sua vida espiritual privada é um símbolo público.
Quando isso foi escrito, ele já estava acostumado com a leitura retórica e oral da escritura em seus sermões diários.
Existem 546 sermões seus, testemunhas eloquentes do crescimento em sua capacidade de combinar teologia falada e reflexiva.
Durante a entrega, ele ocasionalmente tinha momentos de recolhimento meditativo, parando de falar para refletir sobre o significado do texto bíblico.
Havia considerável variedade em seus métodos: alguns sermões foram “ditados” para uso por seus irmãos e não “pregados”; outros eram longos demais para serem lidos em voz alta.
Normalmente ele entregava seus sermões a partir de notas, ou ocasionalmente de improviso; secretários anotavam o que era dito.
O público “lia” o que era “ouvido” e “conhecido”: a leitura pública era uma “comemoração”.

Possui-se um vocabulário inadequado para descrever as qualidades orais de tais leituras.

As generalizações dos teóricos literários contemporâneos são baseadas na era dos livros produzidos em massa, não nas práticas do mundo antigo.
Assume-se que o leitor é um indivíduo e que a leitura silenciosa é a norma.
Estudos de oralidade e letramento ampliaram involuntariamente a lacuna entre leitores antigos e atuais, colocando o conceito de leitura dentro da órbita da escrita.
A filosofia analítica e continental, em conjunto com a linguística, confirmou o viés de privilegiar o significado em sentenças faladas.
Na filosofia europeia desde Husserl, que compartilha um foco fenomenológico com Agostinho, ocasionalmente se privilegia a fala, com pouca tentativa de distinguir entre o falante antigo e o leitor oral.

Uma área em que Agostinho ilustra a diferença é seu pensamento sobre razão e autoridade.

Há declarações iniciais em que o tópico é abordado na ausência de considerações textuais.
Em outras ocasiões, os leitores estão implicados, como em *De Ordine* 2.8-9, onde ele fala da “própria lei de Deus, transcrita, por assim dizer, nas almas dos sábios”.
Diz-se que a autoridade precede a razão no tempo; no entanto, a razão tem certa precedência, pois consiste no “movimento da mente capaz de separar ou conectar o que é aprendido”.
É a autoridade, guiada pela razão, que orienta os estudos, enquanto uma racionalidade superior permanece um objetivo distante.
Em *De Moribus Ecclesiae Catholicae* (388), as duas ideias aparecem como dimensões do estudo bíblico: a autoridade tem prioridade devido à fraqueza da razão não apoiada.
A razão frustrada em sua busca pela sabedoria precisa da ajuda da escritura por meio de maravilhas e livros.
Dessa afirmação à disciplina estudiosa da reforma moral em *De Doctrina Christiana* é um pequeno passo, assim como à visão de que a autoridade deriva da Bíblia, enquanto a razão consiste no exercício intelectual de dar sentido ao texto.

Os temas da leitura oral e da autoridade literária estão ligados a outra questão importante no pensamento de Agostinho: o silêncio meditativo.

Nas *Confissões*, a conexão ocorre nas cenas em que o professor de retórica milanês observa os hábitos de leitura de Ambrósio (6.3) e no momento da conversão, quando ele é chamado por vozes invisíveis a “tomar” e “ler” a Epístola de Paulo aos Romanos (8.12).
Um relato analítico do fenômeno ocorre no livro 11, onde a distinção entre a recriação oral e silenciosa da primeira linha do hino ambrosiano *Deus creator omnium* é crítica para a resolução do problema do tempo (11.27).
Em outro lugar, Agostinho compara o silêncio ao som assim como as trevas estavam para a luz quando Deus criou o mundo.
Ele acredita que os silêncios nos textos bíblicos despertam o interesse em tópicos sobre os quais eles não falam explicitamente.
Ele contrasta o apelo sensorial da música com o silêncio da verdade, que invade os corações e convida à busca da vida bem-aventurada.
A estética está envolvida: em uma canção bem composta, os intervalos entre as notas contribuem para a impressão de um todo ordenado e agradável.
Assim como a fala incorpora intervalos de silêncio, o silêncio envolve um tipo interior de fala.
O silêncio é um espaço hermenêutico que é esvaziado do som físico externo para que possa ser aberto ao conhecimento interno e permanente.

A maneira de Agostinho abordar essas e outras questões relativas à leitura é através da teoria dos signos.

Ele é o primeiro a ter proposto uma relação entre o remetente, o receptor e o signo (normalmente uma palavra), que subsequentemente se torna uma característica padrão das teorias medievais e modernas da linguagem.
Na aplicação de suas ideias sobre a fala à leitura, o papel da significação permanece inalterado: o remetente é substituído pelo texto e o receptor pelo leitor.
Outras tríades envolvendo envio, recebimento e intermediários apropriados respondem por uma variedade de atividades mentais.
Agostinho acredita que o significado é criado a partir dos sons ou letras individuais de uma palavra da mesma forma que a alma dá origem à vitalidade do corpo.
O modelo teológico para a mediação entre os elementos temporais e não temporais é Cristo, cuja encarnação é a base para o conceito de um signo sagrado.

Os fundamentos do ensinamento de Agostinho sobre os signos são diretos.

Ele afirma que toda instrução (*doctrina*) diz respeito a coisas (*res*) ou signos (*signa*).
A distinção depende de se uma palavra que se refere a um objeto como “madeira” é entendida como madeira ou significa outra coisa, como em uma expressão simbólica, figurada ou metafórica.
Em sua visão, apenas as palavras podem desempenhar essa função transformadora.
Um signo, a esse respeito, é uma coisa capaz de representar outra coisa.
Quando uma entidade é percebida como um signo, uma conexão é feita na mente do remetente e do receptor entre a coisa e o que ela representa.
É através do reconhecimento de tais signos por meio da recordação, e não por sua percepção imediata, que os pensamentos sobre objetos são comunicados.
Os signos são naturais (*naturalia*) ou dados (*data*).
O significado de um signo natural surge de um objeto ou evento e dos pensamentos sobre ele.
Os signos dados são assim nomeados porque as pessoas os oferecem umas às outras “com o propósito de demonstrar, na medida do possível, os movimentos em suas mentes”.
Além dessas distinções gerais, Agostinho fala de uma classe especial de signos encontrados em textos escritos (*scripta*), chamados próprios (*propria*) ou figurados (*translata*).
Essa divisão é uma maneira de lidar com os dois principais tipos de obscuridade na escritura, signos “desconhecidos” e “ambíguos”.
É também uma indicação da dependência de Agostinho em relação aos escritos durante a fase bíblica de seu pensamento.
Os signos, portanto, expressam intenções, que podem ser divinas ou humanas.
O propósito de falar é transmitir estados mentais intencionais de uma mente para outra com o auxílio de signos externos.
Infelizmente, os signos reproduzem imperfeitamente o conteúdo do pensamento.
Obscuridades ainda maiores cercam os signos divinos, pois nunca se tem certeza de que se está interpretando corretamente as intenções de Deus.
Esse impedimento só pode ser superado por alguma forma de comunicação direta do alto.

Embora Agostinho usasse frequentemente linguagem abstrata ao se referir a essas questões, ele relutava em fazer uma declaração sistemática sobre o assunto dos signos.

Ele resumiu sua posição em *De Doctrina Christiana* 2-3 em 396; no entanto, mesmo lá seu objetivo não era apresentar uma teoria independente da comunicação.
Ele inicialmente empregou signos para lidar com questões envolvendo a linguagem falada, principalmente em *De Dialectica* e *De Magistro*.
Após sua ordenação em 391, seu interesse mudou para o estudo dos signos no texto escrito da Bíblia.
A partir de 397, ele utilizou signos criativamente nas imagens verbais e visuais das *Confissões*.
Em sua manipulação dos mais complexos dos signos, os *sacramenta* (signos sagrados), ele não tenta fixar limites conceituais firmes.
O papel principal é desempenhado pela “escritura, que é incessantemente meditada”, sempre presente em seu pensamento.

Nenhuma das obras teóricas de Agostinho é dedicada especificamente aos problemas da leitura. O leitor, no entanto, desempenha um papel importante na relação entre teoria e prática dentro de sua filosofia de vida.

A leitura da escritura é o elemento-chave na busca da sabedoria, o *amor* ou *studium sapientiae*.
A abordagem usual à filosofia entre os pensadores antigos envolvia uma preferência pelo intercâmbio oral em vez do escrito.
Embora Agostinho pensasse, escrevesse e lesse por meio da palavra falada, ele estava comprometido com uma comunicação permanente de suas ideias através da escrita.
Na busca desse objetivo, ele incorporou muitas noções antigas sobre o discurso falado em uma hermenêutica textual.
Ele adaptou a distinção platônica entre o sensível e o inteligível às dimensões literais e não literais da interpretação.
Acima de tudo, no entanto, seu programa exegético foi sustentado por várias doutrinas neoplatônicas amplamente difundidas.
Como Plotino e Porfírio, ele via a existência como uma “escada” de níveis de ser.
Deus, a substância mais elevada, existia em si e por si mesmo, enquanto outras substâncias derivavam dele sua existência.
A alma humana, que era o princípio vital da vida, era imaterial mas sujeita ao tempo, ocupando um ponto médio entre o divino e o corpóreo.
Os movimentos da alma revelados pelos sentidos eram as emoções de desejo, alegria, medo e tristeza.
O movimento ascendente da alma era visto como uma conversão ou retorno, em contraste com sua descida, vista como uma deterioração ou mesmo perversão.
Nessa visão composta de doutrinas neoplatônicas, Agostinho introduziu uma preocupação com a filosofia da linguagem.
Um exemplo inicial de sua abordagem é encontrado em *De Quantitate Animae* 32, onde ele ilustra seu argumento apontando que a diferença entre a percepção auditiva e mental do significado de uma palavra depende da consciência humana do tempo — princípio explorado nas *Confissões* 11.
O significado da palavra “Lúcifer” não pode depender do tempo que leva para pronunciar as sílabas, pois a significação da palavra sobrevive após os sons terem cessado.

O argumento de Agostinho funciona igualmente bem para palavras faladas e escritas. No entanto, em sua teologia madura, ele é aplicado principalmente à escritura.

A escritura é parcialmente temporal, pois consiste em palavras escritas em pergaminho, e parcialmente eterna, pois representa a fala divina.
A palavra no texto reaparece na mente do fiel como uma Palavra imutável, um veículo imaterial de comunicação.
A capacidade de perceber esse desígnio interior começa com um meio material, o texto bíblico escrito, e a capacidade sensorial de decodificar seu significado.
O Antigo Testamento é “o autógrafo de Deus”, no qual “se lê a lei escrita por sua mão”.
Há um paralelo aproximado no Novo Testamento: quando o evangelho é lido em voz alta, “ouve-se” as palavras de Cristo, que ditou os textos dos evangelistas e apóstolos.
Os estudantes da Bíblia têm que distinguir entre o que Cristo significou em sua pregação e os veículos de sua mensagem.

A sensibilidade de Agostinho às questões textuais é bem ilustrada por sua atitude em relação aos seus próprios escritos.

No prefácio das *Retratações* — as “confissões” de seus últimos anos — ele reavalia criticamente todo o *corpus*.
A cronologia de suas publicações lhe ofereceu uma visão retrospectiva de suas realizações e fracassos literários.
O livro também é uma autodefesa, pois ele planejou uma “edição coletada” de suas obras doutrinárias e polêmicas para eliminar equívocos entre os leitores.
Durante sua carreira, sua mente se tornou tão completamente imbuída da mentalidade do leitor que é necessário distinguir entre o ato de ler oralmente ou silenciosamente (*legere*) e a “intenção” ou “atenção” da mente (*intentio* ou *attentio animi*).
Ele leu e refletiu sobre as *Confissões* 1-9 enquanto compunha o livro 10; mais tarde, ele ficou tão comovido ao reler seu relato quanto quando o escreveu.
Durante o cerco de Hipona em 430, enquanto morria, os sete “salmos penitenciais” foram copiados e pendurados ao lado de sua cama para que ele pudesse ler, chorar e se arrepender.

Entre as questões filosóficas que afetam sua abordagem da leitura, um papel especial é desempenhado pela vontade.

Como um aspecto de sua teoria das intenções verbais, Agostinho especula sobre a maneira pela qual a vontade, que em princípio expressa o desejo da mente, é realmente expressa em palavras que podem levar a ações contrastantes ou adversas.
Como a vontade divina é incognoscível com certeza pelos humanos, não se está ciente da impressão de Deus no pensamento.
Como consequência dessas desconexões, os pensamentos podem frequentemente afetar as ações de maneira diferente daquela que se pensa que deveriam.
O único acesso às certezas da ordem divina está através de uma fonte autoritativa externa a si mesmo — a escritura.
No pensamento de Agostinho, portanto, a leitura tem precedência sobre outras formas de entender o curso futuro dos eventos.
Na antiguidade tardia, o surgimento de uma cultura de leitura entre os cristãos gradualmente colocou limites ao alcance da validade de outras formas de entender o futuro.
Elas foram ou rejeitadas ou trazidas para o alcance do que poderia ser lido nos textos bíblicos.
No vácuo criado quando outras noções causais foram abandonadas, Agostinho introduziu a visão de que há uma única divindade que dispõe e organiza as forças naturais do universo, acrescentando a noção de que a vontade de Deus é demonstrada através do desejo inato de conhecê-lo por meio do transcripto de sua mensagem.

Outro tópico filosófico que afeta a teoria da leitura de Agostinho é a memória.

Ele criticou a reminiscência clássica, restringindo a investigação da memória à vida mental do indivíduo.
Ele também distinguiu entre origens sensoriais e mentais para as memórias.
Através de experimentos introspectivos, ele implicitamente modificou abordagens retóricas ao assunto e desacreditou a memorização mecânica recomendada por autores retóricos.
Ele tinha alguma consciência da distinção entre memória “episódica” e “semântica”, caracterizando-as por sua relação com informações temporalmente organizadas.
Ele também precedeu Frederick Bartlett ao separar memória de lembrar e enfatizar o papel da codificação e recodificação sensorial na recordação.
Há também um toque moderno em sua noção de que a memória surge de uma combinação de atenção mental e intenções linguísticas.
Ouvir difere de escutar, ver de olhar: apenas o último par fornece a base para o reconhecimento de palavras que sustenta uma teoria dos signos.

Além de fundamentar sua teoria da leitura em experimentos mentais envolvendo memória, Agostinho foi o originador ocidental da noção de memória autobiográfica.

Ele foi o primeiro escritor a dar à memória um papel crítico em sustentar a continuidade pessoal do indivíduo e em criar o autoconhecimento.
Ele também distinguiu entre a simples revivificação de um episódio do passado e o encaixe de tal episódio em um esquema, ou seja, um padrão de informação já moldado na mente.
Nas *Confissões* 8, ele utilizou esse dispositivo no relato de sua conversão, incorporando elementos que eram subprodutos de sua leitura subsequente.
Finalmente, ele via a memória externa como um tipo de arquivo societal.
A tese foi extensivamente documentada em *De Ciuitate Dei* e apareceu anteriormente em *De Quantitate Animae* 33.
Apenas os humanos constroem essa biblioteca de referência para organizar suas atividades propositais.
Antecipando Vico, Agostinho viu a memória como a base da cultura: os assuntos incluídos em seu inventário variavam da agricultura e construção a diferentes sistemas simbólicos.

Nas *Confissões*, Agostinho ligou a experiência da narrativa e da memória através da ética, enfatizando o papel da obrigação pessoal em alcançar um modo de vida que é melhorável, embora nunca perfeito.

Um esboço detalhado de suas ideias é encontrado no livro 10, capítulos 17-35, que unem estudo, lembrança e autoexame em um plano para disciplinar o corpo.
Os motivos estéticos para a leitura que são criticados nos livros autobiográficos são substituídos por um programa ascético.
Os preceitos morais são lidos (ou ouvidos); eles são então transformados de pensamento em prática à medida que são recordados.
As recordações específicas são os pontos de partida para uma ascensão meditativa.
À medida que isso prossegue, o estudo da escritura gradualmente se torna uma forma de vida (*forma uiuendi*).

Agostinho se inspirou em uma longa tradição de escritos que relacionavam leitura e ascetismo.

O procedimento é sugerido nos fragmentos de Qumran e claramente expresso pelos padres do deserto.
A variante estoica recebe uma declaração clássica nas *Epistulae Morales* de Sêneca.
Ideias comparáveis chegaram aos “exercícios espirituais” dos neoplatônicos, bem como às tradições farisaicas e evangélicas.
Quando Agostinho escreveu, a leitura e a escrita estavam há algumas gerações unidas a hábitos orais na produção de uma “tecnologia” de autorreforma.
A Regra do bispo não foi editada para publicação, mas foi concebida como um auxílio à memória baseado no ensino literal.
Ele ascendeu da *scientia* à *sapientia* transformando virtudes filosóficas em regras monásticas.
Ele recriou a vida ascética como um ideal literário, mantendo que não tinha sentido a menos que fosse vivida.
A esse respeito, ele considerava a memória como uma fonte tanto do “ser” quanto do “tornar-se”.

Para entreter essa dupla visão, Agostinho teve que acreditar que a leitura e a escrita forneciam ao indivíduo um meio de ascensão intelectual através da memória.

Quando escreveu as *Confissões*, ele estava convencido de que a verdadeira felicidade só poderia ser realizada na próxima vida através da ressurreição do corpo.
Ele também equilibrou as demandas intramundanas da escrita com a visão da leitura como uma atividade extraterrena.
A leitura de lazer isolava o eu e permitia uma recordação e exame desapegados das atividades mentais.
Durante esses momentos de “iluminação”, o texto não era decodificado sensorialmente, mas se tornava um objeto no qual a mente focava sua atenção ao iniciar uma jornada interior.
Em suma, se o estado de espírito contemplativo é a única experiência da vida bem-aventurada enquanto se está vivo, a pessoa mais propensa a alcançar a felicidade temporária é o leitor.
A leitura e as experiências pós-leitura paralelavam a maneira como uma vida de disciplina cristã poderia ser seguida por uma vida após a morte de bem-aventurança.

As duas ideias andavam de mãos dadas, formando uma união de possibilidades hermenêuticas e místicas.

Agostinho concordaria que a leitura é um convite para viver temporariamente dentro dos pensamentos de outra pessoa, mas em sua visão, tanto o convite quanto a resposta são emitidos por si mesmo.
Não se pode verdadeiramente habitar a mente de outra pessoa.
Está-se separado uns dos outros por um abismo que os sentidos externos e internos não podem transpor.
É-se como peregrinos em uma terra estrangeira, participantes de uma “peregrinação da vida da carne”.
Homens e mulheres estão igualmente abandonados por Deus no “mundo”.
Através da leitura e meditação, no entanto, é possível povoar temporariamente os corações e mentes com uma comunidade de pensamentos.
Eles são prenúncios de coisas vindouras e lembretes de que se vive uma vida em uma “zona de dessemelhança”.
Pode-se superar esse sentimento de alienação em momentos de inspiração, quando se experimenta diretamente o poder de Deus.
Falhando nisso, recorre-se à memória, que permite manter uma continuidade semipermanente de pensamento.
As memórias externa e interna são paralelizadas nas noções de Agostinho sobre grupos religiosos formais e informais.

As ideias de Agostinho sobre essas questões surgiram de uma posição cristã tradicional. Ele acreditava que a leitura e a escrita estavam entre os trabalhos impostos ao primeiro casal como resultado de sua desobediência no jardim do Éden.

Elas eram consequências da curiosidade e do orgulho humanos.
Antes da queda, não havia necessidade de instrumentos de comunicação tão complicados.
Deus falava com Adão e Eva diretamente, como fez com os profetas hebreus.
A leitura e a escrita surgiram no tempo e deveriam desaparecer no fim dos tempos, quando a alma seria restaurada à unidade com Deus.
Enquanto isso, os humanos aderiam a princípios temporais, embora servissem aos eternos; entre eles estavam as habilidades linguísticas e gramaticais que lhes permitiam entender a Bíblia.

Seguindo uma linha de pensamento positiva dentro dessa perspectiva inflexível, Agostinho foi levado a percepções incomuns sobre a relação entre o eu e a narrativa.

Se a linguagem, da qual derivam a leitura e a escrita, é definível através de uma comunidade de falantes, então os eus, almas ou mentes, que dependem da linguagem para sua expressão humana, precisam ter suas comunidades também.
Suas vidas consistem no que Charles Taylor chama de uma “teia de interlocuções”.
É essa qualidade intersubjetiva que torna as *Confissões* de Agostinho únicas na literatura antiga da alma.
Sua história paira entre o pensamento e o mundo antes de entrar no mundo em palavras que se destinam a ser interpretadas por outros.
*Confessio* torna-se *narratio*, e é retransformada em uma confissão mental por seus leitores.
Ele estabelece a visão de que o conhecimento sobre o eu é revelado quando os hábitos morais e padrões internos de uma vida procedem do reino privado para o público.
Ele distingue entre os eventos de sua vida que ele pessoalmente recorda e o discurso no qual esses eventos são apresentados.
Ele sabe que a vida não é uma revisão de eventos: é uma revisão de sua interpretação deles.

Seu principal veículo para transmitir essas ideias são as *Confissões* 1-9, onde ele contrasta as opiniões que tinha na época em que os episódios ocorreram com aquelas que surgiram no momento da escrita.

Ele vê a pessoa que escreve em 397 se envolvendo em um processo de redefinição de si mesmo, em vez de estabelecer uma versão definitiva da vida.
A publicação final é indefinidamente adiada, e isso também é intencional.
“Pegue meus livros… das *Confissões*”, ele diz a seu amigo Dário aos setenta e três anos, apenas um ano antes de sua morte.
Essas são as palavras de um artista literário que se recusa a separar o valor representacional de sua vida de sua avaliação da pessoa em que se tornou.

Seu objetivo principal era descrever a maneira como sua vida havia mudado, não produzir um texto.

Ao passar da vida para o texto e de volta à vida, sua preocupação era ética antes de literária, e era literária apenas em combinação com a ética.
O propósito de viver “na casa da disciplina” era aprender a viver bem (*bene uiuere*).
Ele viu um ajuste potencial entre as “leituras” interna e externa do eu como um instrumento para trazer melhoria pessoal.
Trabalhar para esse equilíbrio exigiu que ele introduzisse na teologia cristã a noção do leitor autoconsciente, que percebeu que, ao estudar e questionar autores à luz de suas próprias opiniões e experiência, estava estudando a si mesmo.

Na busca desse objetivo, ele reorientou o pensamento sobre Gênesis 1:26, a tão comentada afirmação de que Deus criou os humanos à sua “imagem e semelhança”.

Seu “afastamento” da tradição parece ter sido motivado por considerações puramente lógicas e linguísticas, não por desacordo com a teologia do pecado, graça e santificação.
Seu veículo foi a compreensão da fala em uma teoria antiga da leitura.
Ele imprimiu sua interpretação pessoal nas afirmações de Paulo sobre a transição do “velho” para o “novo”.
Ele posicionou delicadamente o estudante da Bíblia no espaço ontológico entre a pessoa interior e exterior.
Esse contraste separava o domínio do corpo, signos, linguagem e habilidades do leitor daquele do espírito, intelecto indiviso e Deus.
O momento apropriado para a transição ocorrer era no final da educação “gramatical”.
Viver “de acordo com o homem interior”, como Paulo recomendou, era como um exercício literário avançado: uma “reedição” do eu.
À medida que se passava da juventude para a maturidade, o ideal cristão de autorreforma e a vida meditativa do leitor se aproximavam.

Há três estágios nessa progressão.

No nível mais básico, a leitura é uma atividade empírica, pois envolve os sentidos da audição e da visão.
Ao mesmo tempo, é cognitiva e interpretativa, pois o leitor se engaja no pensamento intencional e utiliza a memória.
Finalmente, a leitura é um estímulo para a meditação: o leitor, focando nas sensações criadas pelas palavras, desacopla as imagens mentais dessas mesmas sensações de seus pensamentos sobre elas.
O leitor segue assim uma trajetória puramente intelectual que deixa o texto físico para trás.
A leitura é um prelúdio para a experiência mística.

Nesta reconstrução, o processo de leitura é concebido como uma “odisseia”, na qual a evidência dos sentidos permite ao indivíduo ascender através de uma “infância” e “adolescência” metafóricas a um certo nível de maturidade.

Além desse ponto, a alma é guiada por meios que estão além das faculdades de interpretação e julgamento.
O ponto é enfatizado no episódio final do segmento narrativo das *Confissões*, a “visão em Óstia” (9.10), onde palavras, corpos e gêneros são todos transcendidos ao mesmo tempo.
É uma mulher forte na fé, mas fraca no conhecimento dos livros, que acompanha Agostinho durante seu momento momentâneo de beatitude.
Em uma discussão complementar em *De Trinitate* 12-14, ele argumenta que mesmo o tipo mais elevado de contemplação atingível nesta vida não existirá na próxima, exceto através de “traços da memória”.

Essas ascensões são sobre a maneira como o eu alcança interdependências espirituais. Elas não são sobre um eu independente.

Uma das lições das *Confissões* é que uma narrativa plausível é uma pré-condição para a construção de um eu limitado e crível.
No entanto, a escrita não tem status autônomo próprio, nem como ato de composição nem como produto literário.
Agostinho não teria concordado com a visão de sua realização que tomou forma depois de Petrarca, quando ele era visto como o porta-voz antigo em nome de uma noção “moderna” do leitor: o “indivíduo”, sozinho com um livro, absorto em um mundo silencioso de sua própria criação.
Ele está interessado no elemento subjetivo na resposta aos textos, mas não acredita na autossuficiência do texto ou do leitor.
Ele também resiste à tentação do pelagianismo literário, ou seja, a crença de que o indivíduo é melhorável além dos limites de uma condição caída através da educação.
Bem antes de encontrar as obras de Pelágio em 410-11, ele havia estudado exemplos desse tipo de pensamento e os rejeitou.

Como alternativa, ele inventou vários papéis novos para o leitor antigo tardio. Seu ponto de referência para os muitos escritos nos quais explorou suas ideias inovadoras foram as *Confissões*.

A controvérsia cercou a história de vida desde que Adolf von Harnack chamou a atenção para as diferenças no relato de seu desenvolvimento intelectual nas *Confissões* 1-9 e nos diálogos iniciais.
Os estudiosos continuam a ter dúvidas sobre o valor factual da autobiografia, especialmente sobre o relato crítico da conversão final.
A desconfiança atingiu seu ponto mais alto entre Prosper Alfaric (1918) e Pierre Courcelle (1950), ambos convencidos de que as *Confissões* 8 eram amplamente uma criação literária.
Courcelle viu sua tarefa como estabelecer o registro histórico correto, marcando um ponto de virada na pesquisa histórica sobre as *Confissões*.
Figuras subsequentes no debate, questionando ou confirmando sua posição, trabalharam principalmente dentro de uma tradição de pensamento que pergunta se uma versão “correta” da vida e pensamento de Agostinho pode ser estabelecida.
Apesar das vantagens dessa abordagem de um ponto de vista filológico, ela deixa uma questão central sem resposta: os argumentos filosóficos de Agostinho para adotar uma estratégia literária em primeiro lugar.
Seu raciocínio é parcialmente revelado nas *Confissões* 10-13, mas um relato completo requer um exame de uma série de livros sobre palavras, textos e leitura escritos a partir de 386.
O propósito do que se segue é estudar as relações entre esses escritos e reexaminar a narrativa sobre a leitura nas *Confissões* 1-9 à luz das várias declarações analíticas sobre o assunto.
Os escritos de Agostinho sobre o assunto são divididos em tipos de discussão “narrativa” e “analítica”: em uma, a leitura é uma história contada a um público real ou implícito, enquanto na outra é concebida de maneira não narrativa como parte de uma investigação sobre emoção, cognição e princípios de interpretação.
Essas são vistas como operando interdependentemente, como faz Agostinho em sua revisão das visões antigas tardias sobre as funções da imaginação literária.