MOPSIK, Charles. L'Ecclésiaste et son double araméen: Qohélet et son Targoum. Lagrasse: Verdier, 1990.
Um souvenir de infância motivou a iniciativa de realização da presente obra.
Durante o estudo do Pentateuco na infância por volta dos dez anos de idade, uma coluna de letras hebraicas na margem do texto principal despertou a atenção.
O texto paralelo apresentava-se de forma intrigante e incompreensível, possuindo uma natureza misteriosa passível de decifração apenas por adultos eruditos.
As linhas em caracteres idênticos aos da
Bíblia e em tamanho menor permitiram outrora o acesso ao patrimônio literário por meio de uma tradução para um povo que já não falava o hebraico antigo.
O vestígio abandonado pelo uso na sinagoga comprova a antiga preocupação dos mestres com a instrução dos fiéis simples e a importância vital concedida pelas comunidades judias à tradução na língua vernácula.
Atualmente as traduções aramaicas perderam a função litúrgica e integraram o conjunto de escritos do passado que testemunham leituras antigas do Livro considerado referência religiosa essencial por grande parte da humanidade.
A versão aramaica da
Bíblia teve sua redação iniciada no século I e diferencia-se das traduções comuns por ter seu caráter inspirado reconhecido.
O caráter inspirado é atribuído ao menos no que concerne ao Pentateuco e aos Profetas, representados pelo Targum Onquelos e pelo Targum Jonathan ben Uziel.
O Targum compartilha da aura prestigiosa que envolve as Escrituras sagradas, conforme registrado no Talmud de Babilônia no tratado Meguila.
Os Targuns originam-se de traduções orais enunciadas nas assembleias das sinagogas em complemento à leitura pública, tendo sua redação posterior submetida a um significativo trabalho de elaboração literária.
O conjunto dos Targuns abrange quase a totalidade da
Bíblia hebraica, possuindo um estatuto canônico consolidado pela presença regular nas edições modernas das Bibles rabínicas.
A tradução aramaica constitui um texto gêmeo do Escrito sagrado que reflete as preocupações contemporâneas e as crenças das populações judias de forma mais próxima do que a Escritura fixada no hebraico hierático.
Constata-se a perda da audácia dos antigos tradutores na produção da imensa obra do Targum pelas exigências modernas de restituição literal e exata do texto original.
Os autores dos Targuns afastavam-se eventualmente da letra aparente por se sentirem vinculados à fonte de inspiração, propondo sentidos lidos entre as linhas do texto bíblico.
O aramaico não se configura como uma língua estrangeira para a cultura e espiritualidade judias, exercendo profunda influência sobre o povo de Israel desde as suas origens.
A
Bíblia possui seções escritas em aramaico no livro de Daniel, em capítulos de Esdras e em versículos isolados da Gênese e de Jeremias.
O livro do Eclesiastes manifesta em seu vocabulário e sintaxe um contato nítido com o aramaico.
O termo targum passou a designar estritamente a tradução aramaica devido ao desaparecimento da comunidade judia de expressão grega e à proximidade linguística e gráfica com o hebraico original.
O Targum aramaico distancia-se de uma cópia servil do hebraico e configura uma verdadeira reescrita, conforme exemplificado pelo Targum de
Qohelet.
** Qohelet ou o Eclesiastes **
O Eclesiastes ou
Qohelet constitui o último livro a ingressar na
Bíblia hebraica.
A Escola de Shamai fundamentava a resistência à canonização ao considerar que o Eclesiastes não integrava os livros que transmitem impureza às mãos, indicando a ausência de caráter sagrado no rolo.
A recusa do estatuto sagrado implicava que o rolo de
Qohelet permaneceria como objeto profano, desprovido de carga numinosa e sujeito a usos arbitrários.
O tratado Mishna Yadaim preserva uma sentença de R. Yohanan ben Zakai que associa a impureza ritual dos escritos sagrados ao amor que se dedica a eles, diferentemente dos livros de Homero.
A qualificação legal de um objeto como transmissor de impureza às mãos traduz o seu valor ritual e a necessidade de manuseio cuidadoso.
O debate legal sobre a aptidão dos livros para transmitir impureza às mãos encobre uma discussão acerca do caráter inspirado das obras.
A Tosefta Yadaim transmite um testemunho de R. Simeão ben Menassia que atribui o caráter sagrado ao Cântico dos Cânticos por ter sido enunciado segundo o
Espírito Santo, negando-o a
Qohelet por proceder apenas da sabedoria pessoal de Salomão.
A perspectiva de rejeição não prevaleceu e a maioria dos sábios reconheceu a inspiração divina de
Qohelet, justificando que a preservação de suas máximas entre as milhares proferidas por Salomão decorreu da influência divina.
A Mishna Yadaim relata a conclusão de que todas as Escrituras sagradas, incluindo o Cântico dos Cânticos e o Eclesiastes, transmitem impureza às mãos.
Os livros excluídos dos vinte e quatro escritos santos eram considerados obras heréticas de leitura proibida ou textos tardios equiparados a missivas comuns e desprovidos de interesse.
A aceitação no Cânon no primeiro século da era comum não eliminou totalmente a suspeita que pairava sobre
Qohelet.
O Eclesiastes permanece como um dos livros mais citados na literatura rabínica apesar das antigas oposições.
A ortodoxia da obra depende da leitura realizada, permitindo que a abordagem rabínica identifique o próprio ensinamento nas sentenças atribuídas ao rei Salomão, figura mística e objeto de discussões sobre a realeza.
A rabinização de
Qohelet não se resume a um disfarce para apagar tendências heréticas, mas enraíza-se no questionamento proposto na obra.
A proximidade com o hebraico mishnaico e o conteúdo semântico estabelecem uma ponte entre o pensamento bíblico antigo e o pensamento judeu do final da Antiguidade desenvolvido nos meios fariseus.
** Qohelet e o pensamento rabínico antigo **
Qohelet interroga se este mundo constitui o espaço para a recompensa dos justes e a punição dos malvados em conformidade com o teor geral da Escritura sagrada.
O questionamento abrange o valor de tudo o que se realiza debaixo do sol, colocando em causa a realidade do desejo humano e a validade do mundo.
Os sete dias da criação são definidos como vaidade pelo comentário de Rashi baseado no Midrash.
O anticosmismo presente na obra permite perceber as premissas da concepção de um mundo vindouro que se impôs como crença obrigatória no declínio da Antiguidade judia.
O texto revela a contradição dolorosa entre a infinitude do desejo e a finitude da vida e do mundo ao longo de seus doze capítulos.
A visão crítica do desejo, a recusa em conceder valor absoluto ao mundo e a desconfiança perante as realizações humanas integram as contribuições de
Qohelet para o pensamento rabínico.
O Targum demonstra a integração das visões amargas do texto na afirmação de um refúgio situado no mundo futuro e na dedicação ao estudo da Torá no momento presente.
O Eclesiastes assume relevância histórica como o último livro da
Bíblia e a primeira obra da literatura rabínica em formação, inclusive em suas passagens limítrofes com a heresia.
A célebre fórmula de
Qohelet louva os mortos em detrimento dos vivos e aponta a felicidade daquele que não nasceu para testemunhar a obra má realizada debaixo do sol.
A controvérsia entre as escolas de Hillel e Shamai sobre o valor da existência humana concluiu que teria sido melhor para o homem não ter sido criado, prescrevendo o exame dos atos como consequência da criação efetuada.
A perspectiva negativa das escolas rabínicas acerca da existência humana assemelha-se à visão expressa no livro bíblico.
A afirmação de
Qohelet sobre a ignorância do homem a respeito de sua hora, assemelhada à situação de peixes e pássaros presos em armadilhas, aproxima-se da máxima de Rabbi Akiba sobre a existência dada sob caução e a rede estendida sobre os viventes.
A declaração de
Qohelet de que tudo procede da poeira e à poeira retorna encontra paralelo na exortação à humildade de Rabbi Levitas de Yabné baseada no destino mortal humano.
O destino humano descrito por Acabia filho de Mahalalel ordena a consciência sobre a origem em uma gota infecta e o fim em um lugar de poeira e vermes, diante do julgamento do Rei dos reis.
Qohelet antecipa a dimensão do julgamento divino sobre os atos humanos.
A constatação de
Qohelet sobre a vaidade de existirem justos que recebem conforme as obras dos maus e maus que recebem segundo as obras dos justos assemelha-se à sentença de Rabbi Yanai sobre a incompreensão humana acerca do destino dos homens.
A alegria do homem perante as suas próprias obras é definida por
Qohelet como a sua parte no mundo, correspondendo à definição de riqueza de Ben Zoma focada na satisfação individual.
A superioridade do bom nome sobre o óleo precioso afirmada por
Qohelet relaciona-se com o ensinamento de Rabbi Simeão sobre a coroa da reputação sobrepujar as coroas da Lei, do sacerdócio e da realeza.
A liturgia judia do dia de Quipur incorporou elementos e tons de
Qohelet em suas preces para expressar a finitude humana adaptada às suas necessidades.
A oração da manhã interroga sobre a nulidade da vida, da justiça e da potência humana perante o Criador, definindo a maior parte dos atos como caos e os dias como vaidade.
O poema litúrgico iguala a superioridade do homem sobre a besta ao nada, excetuando a alma pura que prestará contas diante do trono divino.
O discurso de
Qohelet surge intensificado em passagens recitadas antes da oração de Mussaf de Quipur.
O texto descreve o homem como um ser originado e findado na poeira, assemelhado a um vaso de argila quebrado, erva ressecada, sombra passageira e sonho esgotado.
A ênfase na nulidade humana serve ao propósito de contrastar e exaltar a grandeza e o poder invisível de Deus por meio do apagamento do homem.
Qohelet forneceu as expressões fundamentais para a liturgia voltada à finitude humana.
A divergência usual entre a tradição rabínica e
Qohelet baseia-se no fato de a primeira admitir o mundo vindouro e o segundo ignorá-lo.
O Targum e os comentários rabbiniques interpretam a vaidade debaixo do sol como restrita ao mundo presente em oposição ao mundo vindouro das retribuições.
A literatura rabínica antiga do Talmud e dos antigos midrachim manifesta escassez de detalhes sobre o mundo superior, diferentemente das fontes medievais e da literatura dos Palácios.
A função do mundo vindouro limita-se a garantir a justiça criadora de Deus por meio da retribuição moral.
O ato de escrever de
Qohelet para denunciar a vaidade pressupõe a necessidade de um campo imune ao absurdo para dar razão aos atos e fixar o desejo, sob risco de o próprio livro e a sua leitura se tornarem vaidade.
A recepção de
Qohelet na biblioteca sagrada confere dimensão de necessidade histórica e religiosa ao ato de sua redação.
A tradução realizada pelo Targum busca tornar inteligível o próprio ato de escrita da obra por meio de uma proximidade com as intenções textuais.
O Targum responde ao desespero de
Qohelet ao limitar a aplicação da vaidade humana às ocupações mundanas e ao bem-estar egoísta.
A exceção à vaidade universal reside no estudo e no cumprimento da Lei.
O Targum atua como complemento que prolonga e remete ao texto original, distanciando-se de uma tradução ordinária de substituição.
As liberdades assumidas face ao hebraico definem a obra como uma produção singular composta de tradução, reescrita e comentário.
Enquadrado nos Targuns midráquicos por introduzir gloses tradicionais antigas, não há certeza de que o texto se destinava a acompanhar a leitura sinagogal do rolo na festa de Sucot.
O costume de leitura em Sucot configura um hábito tardio não mencionado no tratado Massekhet Sofrim.
A intenção edificante direcionava o escrito aos fiéis simples e meios populares, revelando uma visão de mundo fatalista com críticas ao profetismo, ao conhecimento e a Salomão.
O Targum preserva o estilo característico de
Qohelet ao mesmo tempo em que atenua significados por breves observações inseridas na paisagem do discurso rabínico e dos relatos agádicos.
A associação do Targum ao texto hebraico e a traduções árabes pedagógicas em manuscritos confirma a obtenção de um estatuto oficial reconhecido pelos comentadores medievais.
A obra funciona como condensado de midrachim, mas adota soluções originais decorrentes de contraintes textuais da atividade tradutora.
O estilo tradutor funciona como uma lente de aumento que decodifica versículos equívocos e decide por um sentido unívoco e claro.
O Targum atinge o objetivo de transformar a obra pessoal de um autor no legado coletivo de uma tradição religiosa adaptada à realidade do Exílio.
O Targum do Pentateuco era recitado oralmente e em caráter solene após a leitura da Torá nas sinagogas, adotando-se precauções contra a confusão entre o texto sagrado e a tradução.
O distanciamento da letra objetiva por meio de gloses não configura traição por não atuar como texto de substituição a exemplo da versão grega dos Setenta em Alexandria.
O corpus targúmico apresenta diversidade em suas formas escritas apesar da unidade cultural no final da Antiguidade.
** Os caracteres do Targum sobre Qohelet **