CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.
APÊNDICE: HEIDEGGER E A TEOLOGIA CATÓLICA DE CARL BRAIG
1. Nenhum tratamento da origem do pensamento de Heidegger no meio do catolicismo do sul da Alemanha pode deixar de mencionar Carl Braig, caso paradigmático do tipo de apropriação liberal e aberta da tradição católica que o próprio Heidegger parece ter buscado naqueles dias, não sendo Braig um escolástico, mas muito versado na escolástica e em Santo Tomás, desenvolvendo sua própria posição a partir de um diálogo entre a escolástica e o idealismo alemão, representado talvez mais por Schelling do que por Hegel.
2. Braig interessava-se por ampliar os horizontes da teologia católica para além das fronteiras do que Heidegger chama de sistema dogmático da escolástica, citando liberalmente Aristóteles, Platão, Agostinho, Tomás, Scotus e Suárez, mas sendo considerado por seus contemporâneos escolásticos um dissidente, um amigo do idealismo alemão, de Leibniz e de Lotze, sendo a obscuridade de Braig hoje igualada apenas pela profundidade da consideração de Heidegger por ele.
3. A influência decisiva e portanto inefável sobre a carreira acadêmica posterior de Heidegger veio de dois homens que devem ser expressamente mencionados em memória e gratidão, um deles Karl Braig, professor de teologia sistemática e o último na tradição da escola especulativa de Tübingen que deu significado e alcance à teologia católica através de seu diálogo com Hegel e Schelling, e o outro o historiador da arte Wilhelm Vöge, tendo o impacto de cada aula desses dois mestres durado através das longas férias semestrais que Heidegger sempre passava na casa dos pais em sua cidade natal de Messkirch, trabalhando ininterruptamente.
4. Em Minha Caminhada para a Fenomenologia Heidegger menciona o livro Vom Sein de Braig na mesma respiração em que se refere ao livro de Brentano sobre Aristóteles e às Investigações Lógicas de Husserl, companhia bastante rápida, em termos da biografia intelectual de Heidegger, para um livro do qual poucos hoje conhecem mais que o título, mas dos dois livros, o de Brentano e o de Braig, é mais fácil discernir elementos dos escritos maduros de Heidegger em Vom Sein, embora o livro de Brentano receba toda a atenção hoje.
5. É claro que se deve acautelar contra uma assimilação demasiado fácil de Braig a Ser e Tempo, pois seu livro teve sobre Heidegger o tipo de influência a que se está sujeito aos vinte anos, quando o próprio mundo apenas começa a tomar forma, sendo uma idade de grande excitação e impressões profundas, quando um professor pode exercer um impulso duradouro mas não facilmente analisável sobre as direções do próprio caminho, sendo as influências decisivas inefáveis, indeterminadas, obscuras.
6. O livro de Braig está cheio de motivos e temas tão completamente transmutados nos escritos maduros de Heidegger que sua forma original não é mais reconhecível, estando Vom Sein presente em Sein und Zeit principalmente como uma flecha que aponta o caminho.
7. Carl Braig (1853-1923) estudou sob Johannes Kuhn, um dos maiores teólogos de Tübingen, e F. X. Linsemann, que escreveu um livro sobre Mestre Eckhart, foi ordenado sacerdote em 1878 e lecionou em Friburgo de 1893 a 1919, servindo um mandato como reitor em 1907, sendo notado por suas polêmicas contra o modernismo, termo que ele mesmo cunhou, e colaborador da equipe da Literarische Rundschau für das katholische Deutschland, na qual vários de seus artigos foram publicados e seus livros resenhados.
8. Ele entrou em controvérsia com um escolástico linha-dura, M. Glossner, que escreveu uma série de artigos atacando todo o movimento de Tübingen de um ponto de vista escolástico muito dogmático, mas de todos os teólogos de Tübingen Braig era o mais próximo da escolástica, particularmente de Scotus e de Santo Tomás.
9. Os teólogos de Tübingen queriam mediar entre o que consideravam a unilateralidade do imanentismo ou panteísmo, representado pelos sistemas idealistas alemães, e a unilateralidade do teísmo transcendente, representado pela escolástica, querendo mostrar como Deus era tanto imanente quanto transcendente, tanto criador quanto imanente em sua criação.
10. Queriam também mediar entre o naturalismo, no qual Deus é reduzido à natureza (Schelling), e o supernaturalismo extremo (escolástica), segundo o qual, em sua visão, o sobrenatural é algo acrescentado à natureza externamente pelo poder de Deus, pois para eles a graça cresce da natureza como de uma semente, estando o sobrenatural implicitamente embutido na natureza, vendo-se como mediadores entre o monismo (Hegel) e o dualismo (escolástica) e assim engendrando especulativamente a verdade superior de ambos os sistemas.
11. Braig mesmo dificilmente era o epígono que Glossner o tomava, sendo um pensador muito independente que escolhia livremente entre as teses de Tübingen, não compartilhando, ao que se pode ver, o entusiasmo dos tübingenses pela distinção de Schelling entre fundamento e existência, nem negando a capacidade da mente de demonstrar a existência de Deus, tendo de fato, dois anos após a proclamação da Aeterni Patris, publicado um estudo das provas da existência de Deus segundo Santo Tomás.
12. Mas Braig aceita o acento de Tübingen na primazia da autoconsciência e na identificação do espírito como atividade, no que parece tomar mais pesadamente de Fichte do que de Schelling ou Hegel, sendo a outra fonte que se faz sentir em Braig a concepção monadológica do Ser em Leibniz, Herbart e Lotze, pois para Braig o Ser significa atividade, o processo ativo de ser e agir, não havendo ser inerte e sem vida, sendo ser é ser ativo.
13. A instância primária da atividade do ser é a autoconsciência, a vida ativa do ego, que é o paradigma em termos do qual todos os outros entes são concebidos, e, assim como cada ente é ativo, é radicalmente individual, idêntico a si mesmo, uma entidade atual, ativa e individual (ou mônada), encontrando todas essas ideias, de Leibniz e Fichte, de Drey e Kuhn, seu caminho para uma teologia fundamentalmente ortodoxa que está à vontade com a linguagem e os argumentos de Tomás de Aquino.
14. O biógrafo de Braig, Friedrich Stegmüller, resumiu bem sua relação com a escolástica, dizendo que ele acha a filosofia escolástica em nenhum ponto essencial falsa, mas em pontos não essenciais incompleta, e, assim como a própria escolástica foi eclética, e assim como Santo Tomás reformulou a imagem de Aristóteles de modo muito independente, ele desejava expandir e melhorar a incompletude da escolástica através de Platão, Agostinho e Leibniz, com a ajuda do gênio agostiniano e platônico, sendo então Tomás visto como genuíno aluno do verdadeiro Aristóteles.
15. E nas palavras do próprio Braig, dirigidas a Glossner, seu conselho seria que não se estudasse apenas a filosofia de Santo Tomás, mas também a filosofia como Santo Tomás a estuda, devendo ser óbvio a esta altura que a abordagem de Braig era muito adequada aos gostos de Heidegger nessa época, suspeitando-se que toda a abordagem de Heidegger à escolástica foi moldada por Braig, tendo Heidegger encontrado em Braig toda uma atitude em relação à escolástica, tanto apreciativa quanto crítica, que ele mesmo emulou.
16. O Prefácio de Vom Sein começa com uma citação sugestiva do Itinerário da Mente para Deus de Boaventura (5.3-4), no qual Boaventura distingue entre o Ser puro (ipsum esse, esse purissimum), por um lado, e os entes particulares (entia particularia) e os universais (et universalia), por outro, afirmando Boaventura que o Ser é o que primeiro entra no intelecto, que o Ser é o primeiro conceito que a mente concebe, sem o qual nada mais é inteligível.
17. Em Ser e Tempo Heidegger cita virtualmente a mesma noção de Santo Tomás (SZ, § 1, 3/43; ST, I-II, 94, 2), pois tanto para Heidegger quanto para os pensadores medievais o Ser é um a priori, um prius, que precede nossa compreensão dos entes particulares, mas, apesar da prioridade do conceito de Ser, Boaventura aponta uma espantosa cegueira intelectual (caecitas intellectus), dizendo que maravilhosa é a cegueira do intelecto que não considera aquilo que é seu objeto primário e sem o qual nada pode conhecer.
18. A mente humana, atenta aos entes particulares e universais, ignora o próprio Ser, que encara como escuridão e nada, assim como o olho, atento a perceber cores, não dá conta da luz que as ilumina, dizendo Boaventura que, quando a mente olha para a luz do Ser supremo, parece não ver nada, não entendendo que a própria escuridão é a mais plena iluminação da mente.
19. Não é preciso muita imaginação para ver o que Heidegger poderia mais tarde fazer dessa passagem, pois o santo aponta aqui para nossa compreensão pré-ontológica do Ser, o horizonte esquecido que torna possível nossa compreensão dos entes, e a cegueira do intelecto sugere o esquecimento do Ser em favor dos entes, que o próprio Heidegger chama de cegueira para com o Ser, e, embora possa ser tolo dizer que Heidegger aprendeu tudo isso de São Boaventura, não é tão tolo ver nessa passagem uma placa indicadora que aponta Heidegger em certa direção.
20. Na Introdução do livro, Braig argumenta pela primazia da ciência do Ser entre todas as ciências de modo não diferente do argumento de Heidegger pela prioridade ontológica da questão do Ser (SZ, § 3), pois tanto o senso comum quanto as ciências fazem uso de conceitos básicos que eles mesmos não podem explicar, retornando todos os conceitos à única raiz fundamental que é o próprio Ser.
21. Com efeito, às vezes as diferentes ciências fazem suposições inconsistentes entre si, pois a matemática assume que o espaço é infinitamente divisível, mas a física assume que ele é numerável e portanto limitado, ameaçando-nos assim o perigo de que as ciências individuais se enredem em contradições sobre pressupostos fundamentais sobre a natureza do Ser em geral, contradições que não poderão resolver, havendo portanto necessidade de uma ciência que trate da natureza universal do Ser em geral, uma ciência que guie as outras ciências em termos de seus pressupostos fundamentais.
22. Ora, Heidegger aprendeu de Husserl que as ciências individuais fazem pressuposições que não está em seu poder justificar, mas pode muito bem ter ouvido pela primeira vez de Carl Braig que o pressuposto mais básico de todos é o próprio conceito de Ser, e nesse ponto, é claro, Braig é bom aluno da tradição aristotélica e escolástica, representando assim Ser e Tempo, § 3, a confluência do aristotelismo e de Husserl, confluência na qual a ontologia se tornou fenomenologia radical.
23. Não só a questão da determinação difusa, simples e unificada do Ser que permeia todos os seus múltiplos significados é levantada pelo livro de Brentano, mas também é tema proeminente em Vom Sein, e, se essa questão estava latente (sich verbirgt) em Brentano, é perfeitamente explícita em Braig, pois a questão da unidade do Ser em meio à multiplicidade dos entes era a questão central do que Braig chama de Eidologia.
24. A primeira parte da ciência do Ser como tal chama-se Eidologia, significando esse termo, segundo o sentido literal da palavra, a doutrina da forma do Ser, sendo a investigação sobre a forma que é uma e a mesma em todos os entes guiada pela questão o que é o ente (das Seiende) na medida em que é, dando-se uma resposta preliminar na observação de que o Ser é o que pode ser predicado de tudo o que foi, é ou será, mas nessa frase o Ser é tomado de vários modos e não satisfaz as necessidades do questionador.
25. Ora, para Braig o que é real é o indivíduo, e assim o Ser em geral é uma abstração, designando o termo Ser o Ser em geral, o desconhecido N que por si só nada significa, mas que pode assumir todos os valores dos predicados reais de um algo essencial e de fato os assume na medida em que a coisa é, sendo a busca do Ser a busca de uma unidade abstrata que, como uma pálida sombra, reflete a luxuriante diversidade dos indivíduos realmente existentes.
26. Obtém-se unidade no conceito de Ser, e aqui Braig ecoa Scotus e Suárez, apenas ao custo da diversidade, mas ocupar-se da diversidade é cair vítima da cegueira intelectual da qual falou Boaventura.
27. É justo dizer que o jovem Heidegger foi influenciado por duas teorias do eidos, a primeira encontrada na fenomenologia eidética de Husserl, a intuição das essências, e a segunda encontrada em Vom Sein, consistindo numa Eidologia do Ser, fundindo Ser e Tempo a eidética husserliana e ontológica ao tornar a investigação do Ser possível apenas como visão fenomenológica de seu significado unificado, mas Braig, deve-se acrescentar, não tematiza o significado do Ser (Sinn vom Sein).
28. Braig é um realista, cujo subjetivismo de que é acusado por Glossner é puramente psicológico, com nada além de palavras duras para Kant, sendo a ideia do Ser como horizonte de significado projetado pela compreensão do Dasein, dentro do qual os entes são libertados para aparecer como entes, totalmente estranha a Braig, que busca um conceito unificado, mas não um horizonte fenomenológico.
29. Mas a busca do conceito unificado do Ser não implica que o Ser possa ser definido, e ouve-se uma passagem de Braig que diante de Heidegger parece especialmente profética, dizendo que todas as tentativas de dar determinações conceituais ao Ser são defeituosas e contraditórias, sendo o Ser uma posição, um pôr, um fazer, energia, afirmação, fundamento de possibilidade, e essas e similares definições misturam as marcas primárias de reconhecimento (Erkennungszeichen) encontradas nos entes com o caráter essencial (Wesensmerkmale) do Ser.
30. O Ser é uma atualidade repousante em diferenciação do acontecer, da atualidade movente, e essa divisão cria dois grupos de Ser, mas não é capaz de excluir um membro da divisão (esse) do outro (entia), sofrendo divisões com três ou mais membros uma ruptura semelhante, não se tendo encontrado passagem mais impressionante no livro de Braig do que essa, ou que mais se aproxime da diferença ontológica de Heidegger, ao menos em suas formulações anteriores.
31. Toda tentativa de definição termina em fracasso porque não consegue encontrar alguma característica definidora do Ser que não seja uma propriedade dos entes ou, como Heidegger diria mais tarde, que não seja entidade (Seiendheit) em vez de Ser, passando Braig então a itemizar algumas definições típicas do Ser numa frase que poderia ter sido escrita pelo próprio Heidegger, sendo difícil imaginar que essa opinião de Braig, que tanto se aproxima das visões maduras de Heidegger, não tenha exercido uma influência vitalícia sobre o jovem filósofo, consciente ou não.
32. Mas mesmo que o Ser não possa ser definido, Braig continua, pode nevertheless ser inequivocamente asseverado, e isso por via de diferenciá-lo do não-Ser, pois o Ser é a atividade de se diferenciar do não-Ser, subsistindo numa diferença (Unterschied) do não-Ser, por um lado, em virtude da qual o ente é em vez de não ser (Da-sein), e contra e diante dos outros, por outro lado, pela qual o ente é este ente em vez daquele (So-sein).
33. A atividade do Ser e da essência, pela qual o ente é e permanece o que é, pode, analogamente à atividade consciente do pensamento, que não é capaz de dar um único passo adiante exceto de acordo com os Princípios de Identidade e Contradição, ser chamada de Diferenciar (Unterscheiden), significando ontologicamente isso, na esfera dos entes, manter-se contra e diante do Não-ser e afirmar-se como si mesmo contra e diante do ser-outro (Andersein).
34. Braig até se refere à segunda distinção, aquela entre um ente e outro, como der ontologische Unterschied, e na diferença de Braig o não é colocado entre um ente e outro, enquanto na de Heidegger é colocado entre o Ser e os entes, mas, no geral, a estratégia de Braig não é diferente da empregada em O que é Metafísica, pois mesmo que o Ser escape à definição, ainda é possível que ele se destaque com toda a clareza, na noite clara do Nada da Angústia, se o diferenciarmos do não-Ser.
35. Mas a comparação termina aí, pois na visão de Braig o Nada é uma ficção psicológica que introduzimos para clarificar para nós mesmos o conceito de Ser, uma ficção que criamos por meio da negação lógica, posição diametralmente oposta a O que é Metafísica neste ponto, a ponto de se começar a pensar que Heidegger a tinha em mente em 1929 como alvo inominado de refutação.
36. Não só o Nada é uma ficção psicológica para Braig, mas também o conceito de Ser, pois só as coisas individuais são reais, e, assim como não há mais um Ser em geral do que uma cor em geral, não há um Ser puro, geral, simplesmente indiferenciado, indiferente, passivo, um Ser sem determinação, sem poder e sem efeito, um Ser morto, como pressuposição dos entes, pois só o ente é, contra e diante do não-ser.
37. E Braig cita Santo Tomás no mesmo sentido, de que não há esse commune exceto no intelecto (ST, I, 26, 4, c), não querendo Braig e Santo Tomás creditar a um ente de razão ser real, pois o Ser em geral é uma abstração gerada após o fato através de uma consideração das características comuns de Deus e das criaturas, não existindo o Ser em geral em lugar algum, sendo um conceito abstrato que nomeia o que as coisas que existem têm em comum.
38. Ousar-se-ia conjecturar que o jovem Heidegger ficou intrigado e provocado por esse estado de coisas, concordando em certa medida com Braig em Ser e Tempo, onde se diz que os entes são, bem independentemente da experiência pela qual são descerrados, da familiaridade na qual são descobertos e da apreensão na qual sua natureza é averiguada, mas o Ser só é na compreensão daqueles entes a cujo Ser pertence algo como uma compreensão do Ser, podendo o Ser ser algo não conceitualizado, mas nunca falhando completamente em ser compreendido.
39. O Ser para o autor de Ser e Tempo pertence à compreensão do Ser do Dasein e não é nada aparte dela, mas Heidegger dificilmente poderia contentar-se em deixar as coisas nisso, pois se é então levado a perguntar o que é o Ser, o que pode o Ser significar, se, como Braig quereria, o Ser é mera ficção do intelecto, não tendo mais substância do que a cor ou o som em geral, e o que significa o Ser se só os entes são.
40. Em Ser e Tempo Heidegger sustentará que, embora o Ser não exista como se fosse algum ente (Seiendes), ele goza do Ser do próprio significado, não sendo o Ser no sentido de algo existente, mas o Ser significa, sendo o Ser o significado ou horizonte de compreensão dentro do qual os entes são manifestos.
41. Assim, em vez de ser um conceito abstrato, uma abstração vazia quando separada dos entes concretos, como em Braig, o Ser para Heidegger torna-se o horizonte doador de significado, o a priori transcendental, que precede os entes e os torna possíveis em seu Ser, não sendo uma abstração extraída dos entes, mas um a priori que os precede (GP, § 22c), não se dizendo que Heidegger tinha conscientemente Braig em mente ao desenvolver suas visões em Ser e Tempo, mostrando-se apenas como o livro de Braig pode ter sido a influência decisiva naqueles primeiros anos.
42. Outro ponto no livro de Braig que merece menção, embora não se possa desenvolvê-lo aqui, é o papel que a noção de atualidade (Wirklichkeit) desempenha em sua metafísica, pois o ente é o que é atual (das Seiende ist das Wirkliche), e, como algo atual, pertence a um sistema de leis causais (Wirkensgesetze), no qual o que é atual se mostra eficaz e ativo (tätig), em obra (wirkend), e finalmente a atualidade posta em ação age em vista de um fim, e esse fim é o estado de completa atualidade, total auto atualização ou realização (Verwirklichung), sendo esses três princípios os marcos das três divisões da ontologia de Braig, eidologia, nomologia e teleologia.
43. Ora, pode ser fortuito, mas é ao menos muito impressionante, que a interpretação de Heidegger da metafísica escolástica tematize precisamente essa noção de ser como o atual (Wirklichte), sendo essa uma constante em sua interpretação da compreensão medieval do Ser, e haverá ocasião no próximo capítulo de examiná-la com algum cuidado.
44. Finalmente, deve-se dizer que talvez a coisa mais duradoura que Heidegger levou da leitura de Vom Sein foi seu estilo, pois não se precisa ler muito do livro para ver que os termos básicos empregados pelo autor são Sein e Seiendes, encontrando-se com frequência essas palavras juntas na mesma frase, ocorrendo mais de uma vez a expressão o Ser dos entes (das Sein des Seienden), e Braig deleita-se com terminações em sein como Was-sein, Dass-sein, Einsein, Andersein, Zahlbarsein, Personsein, etc.
45. Encontra-se até ele usando wesen no sentido verbal, falando do das Wesende im Seienden, e, similarmente, ele gosta de usar prefixos Seins como Seinsmöglichkeit, Seinsmomente, Seinsordnung, etc., desfiando longas frases hifenizadas como das Ihr-was-in-sich-selber-haben e das Zu-sich-selber-kommekönnen, tendo predileção por nominalizar advérbios, das Wozu, das Woher, das Wozusein, etc., e por quiasmo (das Sein der Wirklichkeit und die Wirklichkeit des Seins).
46. E assim por diante, qualquer leitor de Heidegger reconhece esses artifícios, pois são todos levados a seus limites finais em Ser e Tempo, e, embora represente no geral um uso muito mais convencional do alemão do que Ser e Tempo, o livro de Braig antecipa um pouco do sabor do tratado de Heidegger, suspeitando-se que Heidegger viu em Vom Sein a possibilidade de um novo uso da linguagem que a sujeitasse a um propósito totalmente ontológico e dela arrancasse as estruturas ontológicas que ela tende a manter ocultas, tendo talvez Heidegger e seu professor até conversado sobre tais coisas durante os poucos passeios que ele e Braig deram juntos.
47. Deve-se também apontar a importância dos longos apêndices que aparecem ao fim de cada seção de Vom Sein, dos quais Heidegger disse que as maiores seções do livro dão extensas passagens de Aristóteles, Tomás de Aquino e Suárez, sempre ao final, bem como a etimologia de conceitos ontológicos fundamentais, sendo as passagens de Tomás de Aquino as mais numerosas, embora Braig não seja tomista, rejeitando ele a distinção entre essência e esse, por exemplo.
48. O apêndice ao § 4 é talvez o mais interessante para nós, contendo uma longa citação do De veritate I, 1 de Santo Tomás, que Heidegger cita em duas ocasiões diferentes em Ser e Tempo (SZ, § 4, 14/47; § 44, 214/257), bem como duas passagens da Metafísica de Aristóteles (IV, 2 e VI, 2) nas quais Aristóteles diz que o Ser pode ser dito de muitos modos, intitulando Braig essa seção Sobre o Significado Múltiplo do Conceito de Ser.
49. Esse mesmo apêndice passa então a oferecer uma etimologia do verbo ser que traça sein ao sânscrito as, que ele toma como significando bem-estar, sendo o ist da terceira pessoa do singular traçado a athmen, respirar, e portanto significando vida, sugerindo juntos as e athmen respiração repousante, existência uniformemente continuada, tudo familiar ao leitor do segundo capítulo da Introdução à Metafísica de Heidegger, oferecendo Braig outras etimologias que Heidegger mais tarde usa, ratio de ar, pôr em ordem (cf. SG 167-68), logos de lego, colher, reunir.
50. Ora, não se pode negar que o livro de Braig pertence ao que Heidegger mais tarde chamaria de onto-teo-logia, que é em muitos sentidos um compêndio da tradição que Heidegger queria superar e assim serviu a um propósito negativo para ele, mas parece igualmente inegável que esse livro antecipou muitas das estratégias posteriores de Heidegger e pôs seu caminho de pensamento em certa direção, e, de fato, como se disse antes, é mais fácil entender a dívida de Heidegger com Braig do que com Brentano, parecendo Braig dirigir-se mais claramente ao ponto em que Heidegger está interessado.
51. Mas seja como for, não se pode negar que Braig pertence, a seu modo, à história de Heidegger e da escolástica, que foi outra figura da juventude católica de Heidegger que ajudou a moldar o caminho do pensamento, sendo a iniciação de Heidegger na filosofia vestida com as vestes do catolicismo, pois dois padres católicos, Gröber e Braig, tomaram por ele um interesse paternal que inspirou seus estudos acadêmicos.
52. Ele respirou o ar do catolicismo e da escolástica, mas sempre livre e independentemente, parecendo nunca ter conspirado com o dogmatismo e o provincianismo, sendo a religião de seus pais e a filosofia ensinada por essa religião uma tradição que lhe foi entregue, da qual buscou ganhar força, nunca um poder imperial sobre ele, tendo vivido nesse mundo por considerável tempo, ao menos por toda a sua juventude, chegando o tempo em que, para ser fiel ao caminho escolhido, teve de se separar desse mundo, mas, quando isso ocorreu, quando Heidegger se tornou crítico da escolástica, ele falaria não como um estranho, mas como alguém que por um tempo habitara aquele lugar.
53. O compromisso de Heidegger com a fé de seus pais e de sua juventude parece ter durado até 1916, ano em que começou seu trabalho como Privatdozent em Friburgo e ano em que foi publicada sua Habilitationsschrift, obra que daria início à sua maneira inteiramente nova de tratar a escolástica medieval, e durante os dois anos seguintes ele submeteria seu ponto de vista religioso e filosófico a uma reavaliação fundamental, e como resultado seu pensamento seria posto num novo curso, que efetuaria nada menos que uma revolução na filosofia europeia contemporânea.
54. Filosoficamente isso se provaria um movimento para além das questões da lógica pura nas quais fora nutrido por Husserl e pela escolástica medieval, e religiosamente se provaria um movimento para além do catolicismo, não para o ateísmo, mas para o protestantismo, pois foi na experiência de vida concreta do cristianismo neotestamentário que Heidegger encontraria seu ponto de partida para a analítica existencial.
55. Em janeiro de 1919 Heidegger anunciou numa carta a Engelbert Krebs, professor de teologia dogmática católica em Friburgo e um de seus mais entusiásticos apoiadores, que o sistema do catolicismo não lhe era mais aceitável, escrevendo em parte que os últimos dois anos, nos quais se esforçara por chegar a uma clarificação fundamental de seu ponto de vista filosófico e assim pusera de lado todas as tarefas eruditas especializadas, o levaram a resultados para os quais, se tivesse quaisquer laços além dos filosóficos, não poderia ter preservado a liberdade de convicção e do que ensinava.
56. Intuições epistemológicas, estendendo-se até a teoria do conhecimento histórico, tornaram o sistema do catolicismo problemático e inaceitável para ele, mas não o cristianismo e a metafísica, esta última certamente num novo sentido, e ele acredita fortemente, talvez mais do que aqueles que trabalham oficialmente nesse campo, ter percebido os valores que a Idade Média católica traz em si, estando ainda longe de uma genuína apreciação deles.
57. Suas investigações sobre a fenomenologia da religião, que muito se apoiarão na Idade Média, deveriam antes testemunhar em toda discussão que ele não foi, por razão da transformação de seu ponto de vista fundamental, levado a pôr de lado a alta avaliação e a profunda estima do mundo de vida católico pela polêmica vexatória e estéril de um apóstata.
58. Heidegger prossegue dizendo que deseja manter contato próximo com pensadores católicos e preservar a amizade do próprio professor Krebs, e então conclui que acredita ter um chamado interior para a filosofia e que, respondendo a ele na pesquisa e no ensino, pode fazer o que está dentro de suas forças para a vocação eterna do homem interior, e somente para isso, justificando assim sua existência e a obra mesma diante de Deus.
59. A primeira virada no pensamento de Heidegger ocorrera, e a preparação de Ser e Tempo começaria nessas preleções sobre a fenomenologia da religião, agora num diálogo não com a teologia católica, mas com a protestante, voltando-se em seguida ao Heidegger dos anos de Marburgo, o autor de Ser e Tempo, o crítico da escolástica, sendo esse Heidegger mais conhecido, mas não tendo sido de pequena importância recordar o primeiro Heidegger, pois é sempre importante, e de fato uma tarefa de toda a vida, recordar os próprios começos.