UNIDADE DO HOMEM

JOSÉ PABLO MARTÍN, “FILÓN DE ALEJANDRÍA Y LA GÉNESIS DE LA CULTURA OCCIDENTAL”

Capítulo II: A Unidade do Homem

• Sendo a natureza do homem uma síntese problemática, a indagação sobre o princípio unificador do movimento antropológico precisa afastar duas respostas fáceis: a de que o verdadeiro homem é a alma separada e a de que é um terceiro elemento divino que sustenta a composição alma-corpo.

  • A resposta fácil de que o verdadeiro homem é a alma preexistente que caiu na prisão corporal precisa ser examinada, assim como a resposta de que o verdadeiro homem é um terceiro elemento divino que coroa a composição alma-corpo.
  • Excluídas essas possibilidades, toda a atenção deve ser dedicada à figura do noûs como centro unificador.

2.1. A Alma Separada não é o Homem

• A composição psicossomática não é transitória, mas essencial no homem, apesar de existirem textos que poderiam levar à ideia de que o verdadeiro homem é a alma caída na corporeidade.

  • Filão fala de almas que desceram a corpos e outras que jamais se dignaram unir-se com a parte terrestre, sendo estas últimas ministros (diákonoi) de Deus, enquanto as que desceram se dividem entre as que sucumbiram e as que remontaram voando.
  • Outro texto afirma que o ar está densamente povoado por almas incorpóreas, e que algumas, atraídas pelo terrestre e amantes do corporal, descem (katíasin) para unir-se a corpos mortais, enquanto outras ascendem.
  • De tais afirmações e da repetida imagem do voo da alma para o incorpóreo e incorruptível não se desprende que a antropologia se organize sobre a ideia de um espírito corporizado transitoriamente.
• Nas escalas de seres estabelecidas por Filão (incorpóreos racionais imortais / seres corpóreos animados irracionais / etc.), o homem, como “corpóreo racional”, toca sempre os extremos, criando um problema não resolvido para toda classificação binária.

  • As almas celestiais são identificadas com os daímenes ou gênios gregos e com os anjos bíblicos, tendo todos eles uma função ministerial ou diaconal, sendo servidores, não atores, no drama da criação.
  • Só o homem é capaz do mal (Conf 177), estando os anjos fora da eleição do bem e do mal, sendo ontologicamente superiores aos homens na escala de seres, mas exercendo função subordinada na história salvífica.
  • O homem é o único ser que corre a aventura da liberdade precisamente porque é o único que pode tomar a direção do corpo ou a da alma, e a corporeidade não é um acidente, um castigo, uma desgraça ou uma queda.
• O homem é íntegramente uma criação de alma e corpo desde o início, e nisso reside seu segredo, sendo a descrição ideal do primeiro homem elogiadora da “beleza do corpo e da alma do primeiro nascido” (Opif 145).

  • Do mal é somente capaz o homem, precisamente porque é livre e porque é “anfíbio”, sendo que o próprio do homem é “admitir os contrários (epidéchetai tanantía) da virtude e do vício” (Opif 73).
  • Ao dizer que os homens provêm (gegónasin) uns da terra, outros do céu, outros de Deus (Gig 60), Filão não fala da origem constitutiva (criação), mas da esfera à qual pertencem as ações que cada homem realiza ou do caminho que cada homem percorre.
  • O tratado De fuga confirma que não há classes de homens segundo sua natureza, mas segundo o estado de progresso, e o tratado De Gigantibus manifesta o pouco interesse de Filão pela angelologia em si mesma, deslocando sua exegese para o drama antropológico.

2.2. Os Esquemas Ternários

• O esquema ternário da antropologia (tricotomia) consiste em dividir duas vezes o homem: primeiro em alma e corpo; depois em alma superior e inferior, sendo o alma superior chamada noûs por Platão e muitos gregos, e pneuma por alguns cristãos e gnósticos.

  • Na formação do conceito de “espírito” na cultura ocidental, Filão é frequentemente nomeado como um dos momentos cruciais, embora seja verdade que Filão não chama “espírito” à parte superior do homem, mas preferentemente “intelecto” (noûs).
  • Em Filão, o termo mais recorrente para encabeçar as tríades antropológicas é noûs, na sucessão completa: intelecto - alma - corpo, sendo que “não há um terceiro elemento” no homem (Spec I 223) porque toda oposição antropológica é um reflexo da oposição fundamental alma-corpo.

2.3. O Intelecto Condutor

• O segredo da antropologia reside no noûs condutor ou hegemonikón, que é o verdadeiro homem e aquele que decide o destino de todo o composto, sendo que os dois polos essenciais do pensar filoniano (Deus e o homem) se definem com o mesmo termo: noûs.

  • O noûs criado reside somente no homem e, como Deus, governa seu próprio mundo (o complexo humano), estando colocado no centro do kósmos e devendo centrar-se por sua vez em Deus.
  • O paralelismo antitético entre os dois centros (noûs divino e noûs humano) é indiscutível, dando lugar à subjetividade e às únicas possíveis fontes de decisões: Deus criador e homem eleitor.
• No mundo das metáforas, o paralelismo persiste amplamente: se Deus é “piloto” no universo, o intelecto o é no homem (Leg II 104); se Deus é o sol absoluto, o intelecto é o sol em nós (Her 263).

  • Se Deus é Rei da criação, o noûs humano também o é, em dois sentidos: positivo (porque rege o composto humano) e negativo (porque pode erigir-se em “rei de Egipto”, ou seja, em “intelecto antidiós”).
  • O noûs humano possui também seu pneuma para vivificar seu microcosmos (Fug 182), e os cinco sentidos são “anjos do entendimento” (Somn 127), devendo o noûs mandar e não ser mandado por seus subalternos.
• O intelecto condutor é também “pai” do homem, devendo ser honrado como exige o quinto mandamento, sendo que o sentido de “honra a teu pai e a tua mãe” tem três níveis: a) pai e mãe naturais; b) intelecto e sensibilidade; c) o Criador e sua Sabedoria (Deter 52-54).

  • Para chegar a Deus, o homem (Levi) “abandona a seu pai e a sua mãe, ou seja, seu intelecto e sua corporeidade” (Leg II 51), e assim como Deus é “Pai e Esposo” (Deter 147), o intelecto é “esposo e pai”.
  • Em outros frequentes passagens, nega-se ao intelecto e ao homem em geral toda capacidade de engendrar (Leg III 180), manifestando-se o movimento interno do pensar filoniano segundo o qual se relacionam intimamente a antropologia e a teologia para separá-las radicalmente.
• O noûs humano recebe atribuições especificamente divinas, como o apelativo theós (porque é o deus do microcosmo), e, como Deus, se estende (ekteinétai) mediante seus poderes sem necessidade de romper-se ou dividir-se.

  • No fundo dessa divina transcendência do intelecto humano emerge o maior dos perigos: a idolatria e a não advertência de que “tudo é graça”.
  • A unidade do homem se assegura e concebe em Filão ao modo da unidade do cosmos onde Deus é Pai e Rei, sendo o composto humano uno porque um centro inefável (noûs) engendra atividade e reina sobre todas as regiões psíquicas e somáticas mediante suas potências.

2.4. Os Deslocamentos do Sujeito

• Ao dizer que o noûs (intelecto) é o substrato último do homem, não se deve esquecer que esta afirmação é problemática na medida em que se desloca em várias direções: linguística, fenomenológica (para baixo do noûs, no prazer, no desejo, no inconsciente) e fenomenológica (para cima do noûs, na consciência moral, na reta razão, no pneuma de Deus).

  • Por vezes parece que o noûs é algo que o homem possui e, portanto, distinto do núcleo mais íntimo, manifestando Filón ter percebido a distância entre o íntimo “eu” e cada uma das “partes” do composto humano.
  • Esquemas divergentes aparecem: por um lado, a identificação do “eu” com o noûs; por outro, a separação onde o “eu” se serve (kechreménon) tanto do noûs quanto da aisthesis.
• A fenomenologia do sujeito acompanha de perto as especulações linguísticas, mostrando que o núcleo pessoal do homem está exposto a todas as flutuações do corpo e do ambiente.

  • Tratados como De ebrietate descrevem detalhadamente as paixões, os enganos e as oscilações do sujeito, que é arrastado por mudanças (metabolái) segundo diversos fatores.
  • O sujeito pode inspecionar as zonas de seu ser (alma, corpo, sensibilidade, entendimento) porque se distingue de todas elas, podendo inclusive separar-se irremissivelmente de todas.
  • O tratado De Cherubim desnuda o sujeito de suas partes psíquicas e somáticas, deixando-o na nada, sendo que a existência de um “eu” sem nenhuma possibilidade de dizer “meu” sobre nada é um tema constante.
  • O “eu” do homem não é nenhuma de suas partes, nem a totalidade de seu composto, nem um princípio preexistente a ele, mas o ponto inconhecível que se constitui como desnudo receptor no ato da doação total de si mesmo.
• No fundo da decisão, a dualidade reaparece na forma de dois amores (pelo bem ou pelo mal), dualidade de forças que tem sua origem na alma e não no exterior.

  • O desejo (epithymía) é uma das quatro paixões, mas tem a particularidade de que, enquanto as outras se precipitam sobre a alma desde o exterior, “só o desejo tem sua origem em nós mesmos e é voluntário” (Dec 142).
  • O desejo é ilimitado, omnívoro, “infinito”, e a dualidade se faz presente no núcleo mesmo da vontade, manifestando-se lexicalmente como desejo (epithymía) do sensível e como anelo (póthos) do divino.
  • O homem está ou “suspenso do madeiro” (matéria) ou “suspenso de Deus” (Post 26), e aos polos externos (Deus - matéria) correspondem duas disposições internas: fé e desejo (pístis - epithymía).
• A decisão humana não pode ser totalmente compreendida sem a afirmação de que o sujeito é incapaz de eleger o bem sem o auxílio divino (graça ou cháris), que é força vigorosa, amor violento, atração envolvente.

  • O homem é um peso volitivo, mas não totalmente potente, em meio a extremas forças de atração, e não é possível dilucidar completamente o tema do sujeito unificante sem considerar que este é incapaz de eleger o bem sem o auxílio divino.
• A possibilidade de investigar a unidade do homem por cima do noûs revela termos como logos divino, admoestação ou consciência moral, juiz divino e espírito divino, que parecem ser o centro de gravidade que unifica o homem a partir de um princípio divino presente nele.

  • O conceito de lógos é polivalente: é a palavra ou expressão derivada do noûs (tanto Deus como o homem possuem seu próprio lógos), e o logos divino oscila entre ser ato criador-locutivo, mundo inteligível, alma do cosmos criado, intermediário entre Deus e a criação, e reta razão no interior do homem.
  • A relação do homem com o lógos superior expressa-se em formas antinômicas: o logos divino guia o homem; é um regalo divino insuflado como o pneuma; é a consciência interior que ensina o bem e convence do mal; é a parte racional superior identificada com o noûs.
  • No esquema platônico das três partes da alma (noûs - thymós - epithymía), o logos aparece repetidamente à cabeça, e pode-se observar uma transição desde o logos em Deus para o logos no homem, onde vem cumprir as funções de juiz, consciência e acusador.
• A doutrina do élenchos (admoestador) em Filão revela que a consciência moral assume uma posição central, funcionando como juiz, testemunha ou acusador para a alma, oscilando entre força interior e poder exterior à alma.

  • O admoestador acusa o noûs carnal, mas se identifica com o noûs-élenchos, de natureza pneumática, e todos os homens recebem este admoestador.
  • Existe uma lei divina que é amor do bem e ódio do mal, e neste tribunal universal Deus exerce todas as funções (instrutor, fiscal, juiz, testemunha, acusador, executor de justiça), sendo que somente a causa do homem se lhe submete.
  • O juiz (acusador e testemunha) é, por uma parte, um princípio exterior e divino (simbolizado por um anjo ou chamado lógos) e, por outra parte, passa a ser a parte superior e divina do homem (seu noûs).
  • O ingresso da “razão” (lógos) no panorama humano coincide com o saber do bem e do mal, sem o qual não há pecado nem “homem” em sentido próprio.
• O verdadeiro homem, segundo Filão, é o que acusa desde o bem, mas o homem concreto e terreno fica frequentemente do lado do mal, existindo um homem perfeito (criado por Deus no centro das virtudes) e um homem totalmente afastado de Deus.

  • No homem perfeito, a “consciência” ou o saber subjetivo do bem e do mal se identifica com o saber objetivo-divino (lógos, sofía, pneuma), e o que busca a Deus se faz Deus ao encontrá-lo.
  • No homem afastado de Deus, a “consciência” se distancia, o logos já não está, o pneuma já não habita a morada, e a separação é sentença e castigo.

2.5. A Recôndita Subjetividade

• Tomando o texto bíblico como um grande sintagma, Filão organiza sucessivos esquemas com as diferenças que compõem os textos, e as flutuações de seu pensamento obedecem a regras: formam pequenas constelações temáticas que se ordenam em ideias mais universais.

  • A relação entre o homem e Deus se compreende segundo quatro momentos: a) Deus é a única fonte (distância); b) o homem participa de Deus (união); c) o homem se opõe a Deus (distância); d) o homem e Deus se encontram (união).
  • Neste movimento geral, a paradoxo não se resolve, mas permanece viva, e as organizações semânticas setoriais mostram diversos níveis da união e da separação entre Deus e o homem.
  • As antinomias dos temas setoriais (sabedoria, espírito divino, palavra divina, consciência moral, intelecto) são atraídas por uma mesma orientação do sentido, que oscila entre “somente de Deus” e “habita no homem” / “se distancia” e “se une”.
  • O jogo antinômico entre diferença e identidade que atravessa todos os temas antropológicos deve ser compreendido como analítica do caminho real do homem para Deus.
• A vigência da antinomia tem dois níveis principais: a) ontologicamente, sempre será verdade que ambas as formulações (“o homem é como Deus” / “o homem não é como Deus”) se enfrentam, intervindo a vontade do homem para inclinar a balança; b) eticamente, a história de cada homem é o peregrinar através dos momentos antitéticos (nada diante de Deus, recebe a congeneidade como regalo, experimenta a nada que é na culpa, ascende por graça à visão santificante de Deus).

  • O homem não é nem sua parte superior nem sua parte inferior, mas um sujeito absolutamente desnudo que emerge como receptor do regalo de tudo o que ele é, sendo um ser chamado a eleger o inteligível.
  • O homem filoniano não se define por sua inteligência, mas por sua capacidade de amar o inteligível, amando a Deus com o amor que vem de Deus.
• O homem emerge como o polo oposto ao Criador: Deus é o único que pôde ordenar todas as coisas; entre as coisas, o homem é o único que pode desordená-las.

  • Quando o homem se afasta de Deus na eleição do mal, se consolida como sujeito distinto de Deus, mas se descobre a si mesmo como nada; quando se aproxima de Deus pelo caminho do bem, se consolida a si mesmo como divino, mas se dilui a individualidade de seu “eu”.
  • O composto humano, ser do limite, criatura fronteiriça, constitui sua unidade precisamente no ponto móvel e flutuante marcado pelo cruzamento de fronteiras: entre o intelecto e a vontade, entre o sujeito e suas faculdades, entre o bem e o mal, entre o infinito e o finito.
  • O centro que outorga unidade à antropologia filoniana é a recôndita subjetividade como ponto receptor de tudo o que tem, e, como absoluto receptor, é o correlato de Deus, absoluto doador.