LKCE A rejeição do “nada” das coisas em benefício do “nada” de Deus parece, aparentemente, um caminho de retorno, pelo qual a alma atinge seu próprio estado original, a indiferenciação. Aparentemente, dizemos, pois, na realidade, o paradoxo do caminho também consiste nisso: ao retornar pelo mesmo itinerário, nunca chegamos ao mesmo lugar; o rastro do caminho percorrido é o sinal de que permanecemos no lugar que acabamos de reencontrar. “É um mesmo caminho que leva para cima e que leva para baixo” — esse fragmento de Heráclito, tão plurissignificativo, poderia perfeitamente figurar nos dísticos do Peregrino Querubínico; na verdade, ao retornar pelo mesmo caminho, reencontramos o ponto de partida original? O mundo diverso das coisas pode ser concebido — para retomar a expressão de Nicolau de Cusa — como “explicatio” do absoluto; as criaturas “emanam” de Deus (geflossen sind), como os números do Um, e Deus está nelas, invariável, exatamente como a unidade em cada número (V, 2-3); como emanação do absoluto, o mundo das coisas é, portanto, divino e perfeito — uma simples pedrinha não vale menos que um rubi, e uma rã é tão bonita quanto um serafim (V, 61). O homem que, por sua própria deificação, se familiarizou com essa identidade, vê, portanto, Deus em todas as coisas (V, 86) e o come em cada pedaço de pão (II, 120); ele vê também, inversamente, todas as criaturas em Deus — como a árvore no caroço, como o fogo no sílex (IV, 185). Certamente, não temos o direito de fazer perguntas sobre a “razão” da criação (die Ros’ist ohne warum; sie blühet, weil sie blühet — I, 289 ); temos, antes, o direito de admitir que as emanações de Deus são, simplesmente, como o Criador; na medida, portanto, em que toda a sua realidade está exclusivamente contida na referência à sua fonte, as perguntas relativas à sua “razão”, à sua “causa”, ou ainda ao “propósito” ou à “intenção” a que devem sua existência, são tão irrelevantes quanto a mesma pergunta dirigida ao absoluto; isso teria, de fato, o mesmo significado que o espanto de Heidegger: “Por que algo existe em vez de nada?”. Ora, tal espanto, em última análise, não pode aparecer dentro de uma estrutura de pensamento religioso, dado que é uma tentativa de movimento durante o qual o pensamento transcende, sem resultado, aliás, o próprio Ser, e tenta erguer-se a uma posição inatingível, de onde o que é absoluto e o que é relativo são ambos questionados por um ato simultâneo e, assim, colocados de certa forma no mesmo plano por seu aspecto enigmático. No entanto, se afastarmos do número de perguntas possíveis a da “explicação” atemporal de Deus, a interrogação sobre o caráter existencial de seus resultados não é suprimida. A partir do momento em que o conjunto das teofanias multiplicadas e diferenciadas é inelutavelmente e totalmente abraçado pela luz divina, a partir do momento em que temos o direito, em suma, de reconhecer em toda a natureza o caráter de deidade revelada, pode parecer, sobretudo à luz das comparações citadas (o sílex — o fogo; o caroço — a árvore), que a criação é de certa forma um autocrescimento de Deus, seu amadurecimento, sua expansão, sua multiplicação ou seu brotamento ilimitado; que no mundo, Deus se afirma ou, francamente, cresce. No entanto, se assim fosse, Deus não seria de modo algum Deus, ou seja, não seria uma quietude auto-suficiente (Gott ist die ew’ge Ruh’, weil er nichts sucht noch will — I, 76 ), mas, no ato da Criação, trairia uma enfermidade que lhe seria própria, alguma necessidade buscando satisfação. Além disso, as criaturas seriam, como manifestações da deidade, uma realidade total e, precisamente em razão de sua diferenciação, expressariam a força criadora que se multiplica a si mesma por meio delas. O homem conheceria então Deus melhor por sua multiplicidade espalhada nas coisas do que por sua identidade imobilizada consigo.