====== Alma do Mundo (COP) ======

Henri Crouzel — Orígenes e Plotino (COP)

//Excertos do livro //Origène et Plotinus — comparaisons doctrinales//, publicado pela editora Pierre Téqui, em 1991.//
Capítulo III: A Alma do Mundo segundo Plotino e suas correspondências origeneanas

1. A Alma do Mundo segundo Plotino (L'Âme du Monde selon Plotinus)

**2. Correspondências origeneanas da Alma do Mundo (Correspondances origeniennes de l'Âme du Monde)**

Algumas pessoas ou entidades divinas assumem, em Orígenes, várias das funções da Alma do Mundo. Com o Espírito Santo, a relação se dá apenas no modo de processão. A tarefa propriamente dita da Alma do Mundo é assumida em Orígenes pelo Pai e pelo Filho. Por fim, entre a alma humana de Cristo e as outras almas humanas, há algo da relação entre a Alma do Mundo e as almas particulares.

a. O Espírito Santo

O texto do Tratado dos Princípios não encoraja a buscar qualquer correspondência entre a terceira pessoa da Trindade cristã e a terceira hipóstase da Tríade platônica. Há pouca relação entre as atividades do Espírito Santo, segundo Orígenes, e as da Alma do Mundo, de acordo com Plotino. O papel essencial do primeiro é conceder a santidade. Ele é a “matéria dos carismas” ou a “natureza dos dons”, sendo esses carismas e dons o que a teologia posterior chamaria de “graças atuais”, ou seja, graças ligadas a um ato ou a uma função. Além disso, o “espírito (πνεύμα) que está no homem”, elemento superior da antropologia tricotômica de Orígenes, que é uma participação no Espírito Santo, é uma das múltiplas expressões origenianas da graça santificadora. O Espírito Santo não é apenas o inspirador da Escritura, mas também aquele que a faz ser compreendida pelo leitor, e ele anima a Igreja interiormente. Seu papel, inteiramente sobrenatural, tem pouco em comum com a Alma do Mundo de Plotino.

No entanto, uma aproximação pode ser tentada em um ponto: o da sua processão. A Alma do Mundo procede diretamente da segunda hipóstase, para a qual ela se volta e, através dela, vem do Uno-Bem. No Comentário sobre João, ao comentar João 1,3: “Tudo foi feito por ele (= o Verbo)”, Orígenes discute três soluções a respeito do Espírito Santo. Aquela que ele adota é a seguinte: nesse “tudo”, o Espírito está incluído. O Pai, o Filho e o Espírito são três realidades subsistentes (ύποστάσεις, ούσίαι ιδίαι). O Espírito é o mais elevado dos seres que vêm do Pai por meio do Filho. Ele precisa do intermédio do Filho para subsistir, para ser sábio, inteligente, justo e para participar de todas as denominações (έπίνοιαι) do Filho.

Mas, de acordo com o Tratado dos Princípios, não se deve pensar que o Espírito Santo só conheceria por revelação do Filho, no sentido de que passaria da ignorância ao conhecimento, ou que, não sendo no início Espírito Santo, teria progredido sob a influência do Filho até se tornar Espírito Santo. Ele, portanto, sempre foi Espírito Santo, e, para evitar uma contradição entre essas duas afirmações, deve-se concluir que sua processão por intermédio do Filho ocorreu desde toda a eternidade. Poder-se-ia dizer dele também o que Orígenes diz da geração do Filho: “não houve um momento em que ele não existisse”. Contrariamente ao que diriam um século depois os Pneumatômacos, o Tratado dos Princípios confere ao Espírito Santo todas as características da divindade. A processão da Alma do Mundo a partir da Inteligência é igualmente eterna, pois, segundo Plotino, o mundo que dela provém é criado desde toda a eternidade, apesar do que Platão parece dizer no Timeu.

Podemos, no entanto, questionar a maneira como Orígenes e Plotino, respectivamente, concebem a inferioridade de cada uma dessas pessoas ou entidades em relação à precedente da qual ela procede. Em Plotino, a inferioridade da Inteligência em relação ao Uno e da Alma em relação à Inteligência é clara. Ocorre o mesmo em Orígenes? O seu “subordinacionismo” é da mesma natureza que o de Plotino? Não se encontram muitas indicações sobre as relações entre o Filho e o Espírito, a não ser uma relação de origem, já que o Espírito vem do Pai pelo Filho. Mas essa dependência de origem implica necessariamente, como em Plotino, uma inferioridade? Definimos a relação do Filho com o Pai pelas palavras: igual e subordinado. Podemos estender à relação do Espírito com o Filho o que é dito sobre a do Filho com o Pai? Não está excluído, mas Orígenes não o especifica muito. Ele apenas diz que “o Espírito Santo é associado ao Pai e ao Filho em honra e dignidade”.

b. O Pai e o Filho, Alma do Mundo

Uma alusão à Alma do Mundo platônica se encontra no Tratado dos Princípios: “Assim como nosso corpo, formado de numerosos membros, é uno e mantido por uma alma única, da mesma forma, a meu ver, é preciso conceber o universo como um animal imenso e enorme, governado pela Providência de Deus como por uma alma única”.

Poder e Razão, ou seja, Logos, são denominações do Filho, mas as citações que ilustram essa afirmação designam o Pai. A isso nada de surpreendente, já que, segundo Orígenes, a criação do mundo é obra da Trindade inteira, como mostra o capítulo do Tratado dos Princípios sobre o mundo. Do mesmo modo, a Providência, que Plotino atribui principalmente à Alma do Mundo, incumbe, para Orígenes, às três pessoas. Uma passagem de homilia, embora isolada na obra de Orígenes, é bastante notável: “O Cristo, cujo corpo é todo o gênero humano, e talvez, mais ainda, a universalidade de toda a criação, e do qual cada um de nós é um membro...”. Este texto é interessante, pois Orígenes não se contenta em ver no Corpo de Cristo todo o gênero humano chamado a constituir a Igreja, mas também todos os seres inferiores ao homem, criados, ele pensa, para a utilidade do homem, aos quais ele habitualmente não se interessa muito. Se todos formam o Corpo de Cristo, é porque Cristo é a alma deles. E a palavra Cristo não designa apenas o Verbo, mas também a alma humana que ele assumiu.

Encontram-se múltiplas alusões à ordem do mundo governado pelo Pai por intermédio de seu Filho. Este último é, como acabamos de dizer, esse Poder de Deus pelo qual Deus governa o visível e o invisível e exerce sua Providência. A variedade do mundo decorre dos movimentos diversos do livre-arbítrio das criaturas racionais, ou seja, da maior ou menor profundidade do pecado primitivo, mas Deus harmoniza essa variedade, sempre respeitando as liberdades, pois é ele quem governa todo o corpo do universo. A ação da Providência no mundo é mais clara quando se trata dos astros ou dos animais do que dos homens. A razão para isso é, provavelmente, a ação do livre-arbítrio que Deus respeita e, em certo sentido, assume, mas que confunde aquele que quer raciocinar sobre o desenrolar do mundo.

O Filho de Deus está inteiramente presente em seu corpo humano e, ao mesmo tempo, inteiramente em toda parte. A alma de Deus de que fala a Escritura é o seu Filho: “Assim como a alma, inserida por todo o corpo, faz tudo se mover, operar e realizar todas as coisas, da mesma forma o Filho Único de Deus, sua Palavra e sua Sabedoria, alcança e chega a todo o poder de Deus, pois está inserido nele”. O mundo é “tudo o que está seja acima dos céus, seja nos céus, seja sobre a terra, seja em todos os lugares que existem e o que se diz habitar os céus: então, o universo é chamado de mundo”. Os céus designam aqui o céu astral. O que está acima dos céus é a morada dos bem-aventurados que contemplam os “mistérios”, como em Plotino o “lugar”, se assim se pode dizer, da Inteligência e da Alma, acima do céu astral.

João Batista dizia de Jesus à multidão: “No meio de vós está alguém que vós não conheceis”. Isso significa que “embora invisível segundo sua divindade, ele está presente a todo homem e é coextensivo ao mundo inteiro” e que “ele penetra a criação, de modo que sempre os seres em devir se tornam por ele”. Mas isso pode ser dito também do Pai, que está no Filho e age através dele.

Um texto do Contra Celso aprofunda este papel de Deus, criador e alma do mundo, com uma intenção polêmica contra os Gnósticos: “Quanto mais eficaz e superior a todas essas fantasias (da mitologia) é a persuasão, pelo que é visível, da boa ordem do mundo e a adoração do artífice único de um mundo que é uno, em harmonia com a realidade total; que, em consequência, não pode ter sido obra de vários demiurgos, nem ser mantido por várias almas movendo o conjunto do céu. Uma só, de fato, basta, sustentando todo o firmamento do leste ao oeste, contendo em si mesma tudo o que é necessário para o mundo, mas não tem seu fim em si. Todas as coisas são partes do mundo, mas Deus não é parte do todo; pois Deus não deve ser imperfeito como a parte é imperfeita. Mas sem dúvida um raciocínio mais profundo mostraria que, em rigor de termos, Deus não é mais um todo do que uma parte, já que o todo é feito de partes. E a razão não permite admitir que o Deus supremo seja feito de partes, das quais cada uma não pode fazer o que as outras podem”. Pois o papel da alma é vivificar e mover o corpo que, sem ela, não poderia fazê-lo. Já vimos em Plotino a ênfase em Deus que não é nem o todo nem uma parte.

Em uma diatribe contra os idólatras, lê-se ainda: “Eles podem ver na criação tanta ordem, tanta harmonia e disciplina, tanta beleza no mundo, mas se recusam a reconhecer o Criador a partir das criaturas; não querem ver que uma organização tão perfeita é obra de uma Providência que a dirige; são cegos e veem o mundo apenas com olhos de animais sem razão, com olhos de feras. Não notam a presença de uma razão em um mundo manifestamente regido pela Razão”. A Razão é o Logos divino, Palavra e Razão. Há uma analogia entre a perfeição da Escritura, obra do Verbo, e a do mundo, obra do mesmo Verbo, seja se tratando dos seres mais nobres, sol, lua e astros, ou dos mais ínfimos, animais sem razão e vegetais. Em sua escola de Cesareia, Orígenes ensinava as ciências da natureza, mostrando no mundo a ação da Providência.

c. A alma humana de Cristo, esposo da Igreja e das almas

A Alma do Mundo plotiniana contém em si todas as almas, unidas e distintas ao mesmo tempo. Há em Orígenes uma representação análoga sob uma forma mais respeitosa da pessoa, a da união conjugal, em conformidade com o sentido da personalidade, tanto divina quanto humana, que atravessa toda a revelação judaico-cristã e culminará em uma noção precisa com as controvérsias trinitárias e cristológicas dos séculos IV e V. De fato, o esposo e a esposa são “dois em uma só carne”. A unidade e a dualidade ou multiplicidade coexistem constantemente em Orígenes como em Plotino. Encontramo-las tanto na imagem de Cristo e de seu Corpo, que compreende numerosos membros, quanto na da união conjugal que une Cristo tanto à Igreja quanto a cada uma das almas fiéis.

O que representa, então, a palavra Cristo? O Verbo sozinho ou toda a realidade de Cristo, Deus e homem? É o mais das vezes esse segundo sentido que é o verdadeiro. A humanidade de Cristo é visada em primeiro lugar, sendo o Verbo compreendido indiretamente pela “comunicação dos idiomas”, ou seja, aplicando ao Deus tudo o que é dito do homem e vice-versa. Orígenes tem perfeitamente essa noção, como mostra no Tratado dos Princípios o capítulo dedicado à Encarnação do Salvador. O marido é, portanto, primeiro o Cristo em sua humanidade pré-existente, unida ao Verbo de Deus por uma união que a coloca “sob a forma de Deus” pela intensidade de sua caridade, e depois se encarnando após a falta de sua esposa para se juntar a ela e resgatá-la. Na metade dos casos, a kénose é atribuída por Orígenes à alma de Cristo, assim como ela também é, por sua Paixão, o instrumento da Redenção.

O que designa, em seguida, o Corpo com seus membros e a esposa? Vimos acima o Corpo representar o conjunto da Criação. Um fragmento sobre João restringe essa significação à “essência razoável”, ou seja, ao conjunto das almas humanas e angélicas. De uma maneira que exclui radicalmente toda interpretação pelagiana ou semipelagiana, ele sublinha que esta última não pode gerar por si só os “bens”, as “virtudes práticas e contemplativas”, a menos que os receba de outro, como uma mulher que dá à luz. Essa “essência razoável” é a Igreja, cuja vocação é reunir em si todos os homens. Mas, uma vez que a Esposa-Igreja não tem “nem mancha nem ruga”, alguns textos parecem restringi-la aos perfeitos, às “almas que atingiram a perfeição e que, todas juntas, compõem o corpo da Igreja”. Mas essa interpretação está longe de ser a única. Não apenas a Igreja é esposa, mas a mesma palavra é aplicada a cada alma “que, pela simplicidade da fé e pela pureza de seus atos, é encontrada incorrupta e virgem”, expressão que não se refere apenas à integridade da carne, mas também à “integridade da alma” que segue a conversão. Isso não significa que o cristão nunca tenha tido mancha, mas que, de agora em diante, ele está sem mancha, nem que não tenha tido as rugas do “velho homem”, mas que agora não as tem mais.

Para voltar à imagem do Corpo, o Contra Celso representa toda a Igreja de Deus com os membros deste corpo, os crentes, “animada” (ψυχούμενον) pelo Filho de Deus, da mesma forma que a alma vivifica (ζωοποιεί) e move o corpo que, sem ela, não poderia ser movido de forma vital. Assim, o Logos — não se trata aqui da alma humana de Cristo — move a Igreja e cada um de seus membros. Mas isso também se aplica de uma maneira extrema e insuperável à alma de Jesus que não é separada do Filho Único e do Primogênito de toda criatura. A ela, mais do que a qualquer outra, se aplica a frase paulina: “Aquele que se junta ao Senhor é com ele um só espírito (πνεύμα)”.

Mas para Orígenes, seguindo com isso uma tradição judaico-cristã já atestada pela homilia chamada Segunda Carta de Clemente aos Coríntios, a Igreja é anterior à Encarnação. Na hipótese favorita da preexistência das almas, ela coincidiu desde o início com o conjunto das “inteligências” pré-existentes, aquelas que se tornariam, após a queda, situada também nessa preexistência, anjos, homens ou demônios. A alma humana de Cristo foi criada com elas, mas foi unida desde sua criação ao Verbo de Deus. Ela “jamais foi separada do Filho Único”. Ela estava “em Deus e na plenitude” divina; ela tinha a “forma de Deus”. A passagem de onde é extraída esta última afirmação mostra claramente nela o Esposo da Igreja da preexistência: “Aquele que produziu no início aquele que é segundo a imagem — como se encontrando sob a forma de Deus — o fez macho e a Igreja fêmea, concedendo a ambos um único ‘segundo a imagem’”. A distinção do Verbo, Imagem de Deus, e do homem, incluindo aquele que está unido ao Verbo, apenas feito “segundo a imagem”, ou seja, segundo o Verbo, é um dos poucos pontos de vocabulário aos quais Orígenes permanece sempre fiel. O marido da Igreja pré-existente não é, portanto, diretamente o Verbo — ele o é indiretamente por “comunicação dos idiomas” —, mas o homem ao qual ele se uniu, pois este último é, como as outras criaturas racionais, “segundo a imagem” ou “imagem da imagem”.

Mas a maioria das inteligências pré-existentes pecam e a unidade da Igreja se quebra. Muitas delas, então, deixam o lugar das almas, essa “Jerusalém celeste” que se confunde com o “seio do Pai”: “E o Senhor que é o marido deixou por causa da Igreja o Pai, perto do qual ele se encontrava quando estava sob a forma de Deus; ele deixou também sua mãe, pois ele também era filho da Jerusalém de cima, ele se apegou à sua esposa caída aqui embaixo e eles se tornaram, então, dois em uma mesma carne. Pois por causa dela ele se tornou carne”.

Mas, antes da Encarnação, situa-se o tempo de preparação, o Antigo Testamento, onde a pequena noiva Igreja, o antigo Israel, é educada pelas visitas dos “amigos do Esposo”, anjos, patriarcas e profetas, que despertam e mantêm nela o desejo do Esposo. Às vezes também nas teofanias, pelas visitas do próprio Esposo, sob forma angélica ou humana, ou seja, em sua alma que, não tendo pecado, guardou sua forma primitiva humano-angélica. Mas a vinda da própria Encarnação permanece “através de um espelho, em enigma”, pois a Esposa não possui completamente o Esposo. Ela o possuirá perfeitamente na ressurreição quando, segundo a parábola dos convidados às bodas, o Pai unirá definitivamente seu Filho à humanidade divinizada, como Orígenes expressa em um texto magnífico.

Se a Igreja é esposa, o mesmo acontece com todos os membros fiéis da Igreja, como já dissemos. Assim, o Comentário sobre o Cântico dos Cânticos, muitas vezes com ordem, às vezes em certa desordem, explica a Esposa em cada versículo, primeiro segundo uma dessas significações, depois segundo a outra. Da mesma forma que a Alma plotiniana do Mundo contém em si todas as almas, unidas e distintas ao mesmo tempo, a Esposa de Cristo é tanto a Igreja quanto as almas fiéis, unidas como membros da Igreja e compartilhando sua qualidade, mas, no entanto, distintas. A Igreja é o conjunto dessas almas unidas por sua união ao Esposo, o Cristo-homem, e, através dele, ao Cristo-Deus.

Uma outra aproximação poderia ser feita em relação à origem da alma humana de Cristo. Segundo Plotino, é a Inteligência que engendra a Alma do Mundo e, nela, todas as outras almas, em uma processão que se confunde com sua conversão em direção à Inteligência. A criação da alma humana de Cristo é concomitante à das “inteligências” pré-existentes e é, como ela, obra do Pai e do Filho, sendo este último ao mesmo tempo o agente como colaborador do Pai e o modelo, pois ele é a Imagem segundo a qual anjos e homens foram criados. Mas essa alma é, desde o início, imersa no Verbo e se torna de certa forma Verbo, como o ferro imerso no fogo se torna fogo. Essa comparação, frequentemente repetida em seguida, expressa entre o Verbo e a alma ao mesmo tempo unidade e dualidade. O ferro imerso no fogo permanece ferro, mas, se o tocamos, sentimos os efeitos do fogo. Há, então, uma analogia com a conversão da Alma do Mundo em direção à Inteligência. Mas para Orígenes a alma humana de Cristo possui completamente o Verbo, não sob uma forma diminuída: “nessa alma é preciso crer que o próprio fogo divino repousa substancialmente, este fogo do qual os outros tiram um pouco de calor”. Ela está “em Deus e na plenitude”. Mas ela nos apresenta apenas uma versão atenuada, uma “sombra”, porque não somos capazes de receber o Verbo de outra forma.