===== Organon =====
//[[.:start|Erígena. Metafísica da época carolíngia]]//

==== 2. A metafísica vital organológica ====

O personalismo criador do jovem Agostinho não era uma forma apropriada para que nela pudesse Erígena dar expressão à sua maneira peculiar de sentir a vida. Sua interioridade nórdica e sua vitalidade gentílica propendiam desde um princípio para o fundamento escuro e substância de todo ser, para o em-si, sutilmente vislumbrado, das coisas, do qual brota sua explicatio, seu desdobramento. Tudo o que neste desdobramento se conhece fenomenicamente, não é em sua clareza e legalidade o fundamento e o em-si mesmo, senão apenas a manifestatio, a manifestação da organização da vida que obra oculta e inconscientemente no fundamento. Assim, em lugar do espírito passa a vida a ser a constante autêntica da realidade.

Este deslocamento e situação do ponto de partida no fundamento encontrou casualmente, porquanto Erígena era helenista, uma inesperada correspondência na Patrística grega. Aristóteles não era acessível ao mundo cultural da época carolíngia ou o era somente através dos escassos fragmentos de sua categoriologia; e sua filosofia tampouco podia alcançar-se agora sem um amplo conhecimento da ciência natural. Havia, pois, que descobri-la em sua repercussão sobre la Patrística grega; e um espírito genial, mais antes construtivo que simplesmente reconstrutivo, reedificou, baseando-se unicamente em umas poucas indicações, o conjunto que buscava. Pela tradução de Rufino e a Expositio in Lucam, de Santo Ambrósio, conhecia Erígena o que Basílio e Gregório Nazianzeno haviam conservado em ponto a conhecimento de filosofia natural. Mais importante foi, contudo, a antropologia, metade mítica, metade naturalista, de Gregório Nissenno, cuja obra De opificio hominis traduziu Erígena para seu uso pessoal, assim como os escritos do Pseudodionísio e os Ambigua de São Máximo Confessor. Aqui, na teologia negativa, encontrava-se já a buscada escuridão do fundamento fixada em forma aparentemente ortodoxa. Só agora pôde Erígena superar o personalismo de Agostinho e elaborar seu consequente naturalismo racionalista da substância vital. A este fim teve de deixar de lado os predicados personalistas de Deus e do homem, e esboçar, em seu lugar, sua dialética e categoriologia, ao começo de sua obra fundamental. Sua obra é uma concordância radical de todas as contradições e oposições, em quanto aplica alternadamente os predicados de existente ou inexistente aos diversos modos de ser. Desta maneira eliminam-se com toda facilidade todas as contradições; mas, por isso mesmo, com farta frequência resulta também difícil reconhecer onde recai propriamente o acento da realidade; e só considerando o sistema em seu conjunto, pode-se evitar o tachar o autor de contínuas contradições consigo mesmo. Erígena aceita cinco ou, respectivamente, dez modos e denominações ontológicos. 1. O sensível-espiritual ou fenomenológico-noumenal do acidental, do fundamentalmente inexperimentável, segundo o qual, os acidentes que só entram no fenômeno podem ser denominados como inexistentes o existentes, igual que a substância, Deus e a matéria, segundo a maneira de considerá-los. Isto é exatamente a distinção kantiana entre o fenômeno e a coisa em si. A organização, que há que aceitar, da vida de cada ser em si, de cada quid, portanto, também a do homem e Deus, é inexperimentável. 2. O modo ontológico da escala hierárquica dos seres. Este modo permite denominar existente ou inexistente a cada ser segundo se lhe considere desde um extremo ou outro da gradação. O que é o um não é o outro. Visto desde o ser superior o inferior tem ser, isto é, é cognoscível por ele; visto desde o inferior o superior carece de ser, pois não é cognoscível. 3. A designação corrente e a filosófica do ser. O fenômeno chama-se correntemente existente, mas o filósofo o chama inexistente; ao passo que o noumenon, a causa radical, o seio misterioso da natureza, se designa correntemente como inexistente, mas o filósofo lhe chama existente, sendo, naturalmente, esta a denominação justa. A oculta força da semente é o verdadeiro existente, o crescimento e devir externo do orgânico é o inexistente, é só fenômeno. 4. O modo ontológico comutável e incomutável da visão intelectual da razão pura. Segundo este modo, é verdadeiramente existente o imutável, as constantes eternas, ao passo que o mutável, os corpos, são inexistentes. 5. O modo soteriológico do homem. Segundo este modo, os salvados e reinstaurados no estado primigênio são propriamente existentes, em mudança, os pecadores estão mortos.

Com esta ofensiva inesperada e radical para um criticismo dialético faz-se também necessário o avanço para uma nova categoriologia, a única totalmente independente entre Aristóteles e Kant, a qual se situa sistematicamente entre um e outro, entre o realismo ingênuo do descobrimento dos modos de ser e denominar e o mero criticismo fenomenologista. Erígena conhece as categorias aristotélicas; mas as utiliza unicamente com o fim de estabelecer uma nova relação crítica entre substância e acidente, de tal sorte que a substância passa a ser o em-si fundamentalmente inexperimentável da vida, e os acidentes, como aparências da substância, devêm o fenomenologicamente cognoscível. Substantia in-comprensibilis ex circunstantiis intelligitur existere. Este conceito existencial da substância metafísica viva abre a perspectiva sobre uma doutrina da vida que pretende recalcar o personalismo e realismo agostiniano com uma concepção natural da causa primitiva, mas que, de fato, e pese à ampla conservação da terminologia, o transforma em puro naturalismo. Frente à substância finita como sujeito dos acidentes deve alçar-se a infinita essentia universalis, a qual em sua incomutabilidade não sofre mudanças nem acidentes e é, por tanto, la causa primitiva, incognoscível para si mesma por sua infinitude, e o fundamento absoluto da vida, o non apparens que, sem dúvida, é susceptível de acidentes em quanto causae generationis em suas subdivisões até os indivíduos, mas que, em si, permanece simples e incomutável. O sentimento vital da vinculação gentílica no laço da comunidade de sangue acha aqui sua fórmula. O fundamento vital é o seio escuro de todos os indivíduos, que, mediante a generatio, isto é, a suscepção de acidentes, se multiplica a si mesmo até o infinito em progresso real, dialético e ôntico, através dos gêneros e espécies. Todas as substâncias acham-se contidas no gérmen primitivo virtualmente e como protótipos incomutáveis, igual que todos os homens na única e real natureza humana. O inotus generalissimus da evolução do mundo, mediante o que todas as coisas passam do nada ao ser, constitui a primeira divisão do universo, e o status generalissimus, no qual todos os movimentos encontram seu limite, a segunda divisão. Mas como o status dos princípios prototípicos é ao mesmo tempo a causa final, as quatro causas aristotélicas, a causa ex quo, per quod, in quod e ad quod do desenvolvimento universal, foram redescobertas em um sentido hiperrealista completamente novo.

Esta dialética e diferenciação analítica do ser, que se completa mediante uma síntese igualmente realístico-conceitual, constitui o conceito de filosofia de Erígena (I, 46). Certo que externamente não se supera nunca por completo a fórmula ternária agostiniana; mas também é certo que cabe sempre transformá-la facilmente na fórmula universal quadripartida do naturalista. Esta fórmula universal de Erígena é, primeiramente, uma transformação de uma fórmula realista agostiniana: causa itaque rerum quae facit neo fit Deus est; aliae vero causae et faciunt et fiunt, corporales causae magis fiunt quam faciunt (De civitate dei, V, 9). Mas com igual genialidade que a conhecida fórmula platônica com suas correlações caracteriológicas, gnoseológicas e metafísicas, esta se converte em fundamento de todas as formulações, de sorte que surge uma metafísica totalmente fechada em si mesma e estritamente arquitetônica:

|1. natura, quae creat et non creatur|ex quo|essentia universalis|esse|essentia|Deus absconditus|Pai|
|2. natura, quae creatur et creat|per quod|status generalis|facere|virtus|causae primordiales|Filho|
|3. natura, quae creatur et non creat|in quo|motus generalis|perficere|operatio|mundus|Espírito Santo|
|4. natura, quae non creat et non creatur|ad quod|finis omnium|perfici|perfectio|reditus|Deus, tudo em tudo|

As correspondências desta fórmula total na metafísica do conhecimento dão por resultado, a despeito de conservarem-se externamente as fórmulas ternárias agostinianas, a antropologia metafísica e a teleologia ou escatologia, em que agora queda dissolvido o cristianismo de maneira naturalista:

|Docta ignorantia|incognitum circumvehitur deum|vita|animus|espírito|
|Sapientia|motus crica principia rerum|vitalis motus|ratio|autoconsciência|
|Analysis|motus scientia circa effectus|corpus|sensus int.|ciência|
|Synthesis|status naturae purae|restauratio|amor|felicidade|

Como quer que tampouco na história da filosofia se está acostumado ao pensar sistemático e universal, esta fórmula totalizadora da realidade, comparável em genialidade à fórmula platônica, aparece como uma "curiosidade abstrusa". Em realidade, constitui uma obra prima na tarefa de dominar o mundo, sobretudo, se se a confronta com os opostos ternários do agostinismo contra os quais Erígena teve de lutar e que aparentemente conservou inclusive com frequência, mas sem confiar-se nunca seriamente à segurança de sua arquitetônica. Só considerando-o em seu conjunto, aparece o sistema de Erígena como uma formulação clássica do vitalismo hiperrealista, tal como no-lo apresentaram mais modernamente Schelling, Eduardo von Hartmann e Max Scheler. A consideração e exposição do conjunto do sistema tem de arrancar desta fórmula e, precisamente, daquele passo em que o mesmo Erígena descobre com toda clareza seu simbolismo (III, 23) e descreve a Deus não já como a visão criadora, sino como o Deus que devém na evolução do mundo. A mesma e única natureza, isto é, a divina, deve ser considerada, desde o ponto de vista do princípio, como incriada, como anarchos, como incausada, sem causa nem princípio, e ao mesmo tempo como o fundamento criador do universo; mas desde o ponto de vista da causa final, deve ser considerada como nem criada nem criadora. Ao observador filosófico aparece a natureza divina como criada e criadora, isto é, devém criada em si mesma nas causas primigênias, se cria a si por si mesma, isto é, começa a aparecer nas teofanias, nos protótipos dos seres quando estes surgem do fundo oculto, do seio da natureza, que, como infinito, é desconhecido para si mesmo e está situado, sobrenatural e sobreeterno, por cima de toda experiência sem poder converter-se em experimentável, mas que descendo nos protótipos das coisas, criando-se a si mesmo, por dizê-lo assim, começa a ser em algo. Ao observador científico-analítico a natureza divina aparece nos efeitos ínfimos dos protótipos, nos quais se denomina só criada, não criadora. O descenso da natureza até seus últimos efeitos, os corpos concretos, é o fim do desdobramento de fenômenos e análises, a última pegada sensivelmente experimentável da natureza divina, que só é conhecida por muito poucos sábios, como o foi já na Idade da Lei natural por Abraão, e na Idade da Lei escrita por Moisés, e na terceira Idade por Cristo no monte, e esotericamente se pode conhecer por todos aqueles que são iniciados nos divinos segredos mediante símbolos visíveis. A despeito da maneira de falar simbólica, não há dúvida alguma que nos enfrentamos aqui com uma doutrina da imanência pura e que se ensina a identidade do Absoluto com o mundo, segundo a qual o Absoluto, em seu desenvolvimento para sua perfeição e fim, é o Deus que devém e que, só ao fim do mundo, se completa em e com a natureza humana no processo de deificação, e só então é o verdadeiramente eterno, na perfeição definitiva, depois de cerrado o processo do mundo. Temos, pois, aqui um pancosmismo do desenvolvimento da força prototípica da Vida Eterna, que certamente pode chamar-se também um panteísmo da vida coeterna com la natureza eterna do homem e do mundo eterno.