====== Dialética da Analogia (BLC) ======

BalthasarLC

O tema, então, que nos acompanhará ao longo deste estudo é a relação recíproca da transcendência e da imanência de Deus; dessa relação segue-se que Deus é tão completamente idêntico a si mesmo que é capaz de formar todas as coisas que participam dele tanto em unidades integrais marcadas pela dissimilaridade mútua quanto em um todo construído a partir da similaridade mútua das partes.
Na medida em que sempre permanece inalterado, por sua própria natureza, e não admite qualquer alienação de si mesmo através da mudança — nem mais nem menos — ainda assim é todas as coisas para todos, através da abundância ilimitada de sua bondade: humilde com as criaturas humildes, exaltado com as exaltadas, e a substância da Divindade para aqueles a quem torna divinos.
É como uma brisa suave, que perpassa todas as coisas, imperceptível em si mesmo, mas percebido em cada criatura diferente. Elias o sentiu como uma brisa leve, "pois todos sentem o sopro do vento: ele passa por todas as coisas e não é impedido ou capturado por nenhuma delas".
Pois quem poderia realmente entender ou explicar como Deus está completamente em todas as coisas como um todo e está particularmente em cada coisa individual, mas não tem partes nem pode ser dividido; como não é multiplicado de várias maneiras através das incontáveis diferenças das coisas que existem e nas quais habita como fonte de seu ser; como não é tornado uniforme através do caráter especial da unidade que existe nas coisas; como não oferece obstáculo às diferenças nas essências criadas através da totalidade unificadora delas todas, mas verdadeiramente é tudo em todas as coisas, sem jamais abandonar sua própria simplicidade indivisa?
Este, certamente, era o mistério inconcebível da paz divina que Dionísio havia celebrado e que Máximo agora delineou de forma mais aguda e filosófica. É o mistério de uma simplicidade suprema e autossuficiente, coexistindo plenamente com a autoabertura dupla, incompreensível e irreversível dessa unidade tanto para o mundo como um todo quanto para o mundo em todos os seus particulares. Sempre que parecem estar prestes a se chocar em hostilidade aberta, as forças opostas do mundo sempre retornam, no final, à forma da unidade: o individual à totalidade, e vice-versa. Mas a unidade de Deus não pode ser plenamente apreendida, nem no polo de um individualismo particularizante nem no de um totalitarismo sem rosto, que dissolve toda particularidade. Dentro do mundo, a unidade só é visível como a "fluidez do amor", como a convergência inconclusa e incompreensível dos opostos. Esta é a maneira como Pseudo-Dionísio havia descrito nosso desejo ardente por Deus: como o derretimento do indivíduo para um estado fluido e, ao mesmo tempo, como a solidificação daquilo que, nesse indivíduo, é insubstituível e particular. No mundo, há sempre uma polaridade entre "participantes e o participado, mas isso não ocorre em Deus". No entanto, essa polaridade que une ativo e passivo e força ambos a um dar e receber recíproco, esse movimento interior, é o ritmo subjacente do ser no mundo e é, portanto, também o lugar preciso onde Deus está presente, onde sua alteridade incomparável aparece. Todo ser criado "se move completamente ou é movido, causa ou é causado, contempla ou é contemplado, fala ou é falado, age ou é agido". Nesse estado de serem formados uns para os outros, em sua relacionabilidade (skhésis), Máximo vê a característica básica de todas as coisas que existem no mundo. Não é como se a passividade fosse produzida de alguma forma por um princípio oposto a Deus, como o pensamento grego antigo e gnóstico imaginava — não como se fluísse do nada, de algum tipo de matéria original que formasse a substância subjacente do mundo; também não é como se os seres no mundo se aproximassem de Deus na medida em que deixam essa passividade de lado e são absorvidos no ato puro que Deus é. Pelo contrário, a própria passividade das criaturas vem de Deus, está inseparavelmente ligada à sua condição de criaturas, e não é pura imperfeição, pois mesmo ser diferente de Deus é uma maneira de imitá-lo. Assim, na medida em que a criatura se aproxima de sua própria perfeição, sua passividade também é aperfeiçoada; e sua perfeição é o estado puro de "sofrer Deus" (patheîn autón — isto é, tòn Theón), um estado no qual, como veremos, sua "atividade" também é aperfeiçoada.

Assim, Deus se revela igualmente superior ao mundo material mais "passivo" e ao mundo intelectual mais "ativo", independentemente do fato de a mente refleti-lo mais brilhantemente do que a matéria. Seu ser é "absolutamente inacessível, igualmente (katà tò ísos) à criação visível e invisível". A "diferença entre a natureza não-criada e a criada é infinita (ápeiron)" e se torna cada vez maior e menos controlável. Isso se reflete no fato de que a perfeição da criatura só pode ser expressa no paradoxo de seu completo "desaparecimento" diante de Deus (como as estrelas desaparecem diante do sol), um processo que implica ao mesmo tempo seu pleno estabelecimento como criatura e até mesmo sua "co-aparição com Deus".

O nome imanente de Deus, então, é o nome Ser; seu nome transcendente é o nome Não-ser, no sentido de que ele não é nenhuma daquelas coisas que podemos falar como sendo. O segundo desses nomes é mais próprio dele, já que tal negação significa uma referência a Deus como ele é em si mesmo, enquanto uma afirmação só se refere a ele em sua atividade fora de si. Isso não é contradito pelo fato de que Máximo, junto com a tradição que vai de Filo a Gregório de Nissa, diz que só podemos conhecer a existência de Deus — saber que ele é — não sua essência, ou o que ele é. Pois este "ser" de Deus não tem, em si mesmo, qualquer conteúdo conceitual; falta-lhe até mesmo a noção de imediatez concreta implicada por "existência" no sentido criado. Assim, afirmação e negação não se contradizem aqui:
"Negação e afirmação, que se opõem mutuamente, harmonizam-se felizmente quando se trata de Deus e vêm em auxílio uma da outra. As negações que indicam que o Divino não é 'algo' — ou melhor, que nos dizem qual 'algo' não é Deus — unem-se às afirmações cujo propósito é dizer o que este Ser, que não é o que foi indicado, realmente é. Por outro lado, as afirmações apenas indicam que o Divino é, não o que é, e assim estão intimamente ligadas às negações cujo propósito é dizer o que este Ser não é. Enquanto são simplesmente tomadas em relação uma à outra, mostram a oposição que chamamos de antítese (ex antithéseos); mas quando referidas a Deus, mostram sua interdependência intrínseca no fato de que esses dois polos condicionam-se mutuamente (tò eis állēla tôn ákrōn katà períptōsin trópō tḕn oikeiótēta)".
Esse jogo de linguagem revela, de fato, que nossas palavras apenas descrevem nossos esforços criaturais para falar de Deus e, portanto, não podem trazer Aquele que é totalmente outro para nosso campo de visão. Mesmo a linguagem negativa, que em si mesma — sem a ancoragem da afirmação — apenas aponta para o vazio, não conduz diretamente para o Deus transcendente. Ele está muito além de ambos os modos de conhecer.
Aquele que é e que será todas as coisas para todos — e que exerce esse papel precisamente através das coisas que são e que virão a ser — é em si mesmo nenhuma parte do reino das coisas que são e que vêm a ser, de qualquer forma, em qualquer tempo, nem se tornará assim, porque nunca pode ser categorizado como parte de qualquer ordem natural de seres. Como consequência de sua existência além do ser, ele é mais propriamente falado em termos de não-ser. Pois, como é indispensável para nós reconhecer a diferença, na verdade, entre Deus e as criaturas, a afirmação do que está acima do ser deve ser a negação de tudo no reino das coisas que são, assim como a afirmação das coisas existentes deve ser uma negação do que está acima do ser. Ambas essas formas de falar devem, em seu sentido próprio, ser aplicáveis a ele, mas por outro lado nenhuma delas — ser ou não ser — pode ser aplicável em um sentido próprio. Ambas são aplicáveis à sua maneira, na medida em que uma afirma o ser de Deus como a causa do ser das coisas, enquanto a outra o nega porque está, como causa, infinitamente além de todo ser causado; por outro lado, nenhuma é propriamente aplicável, porque nenhuma forma de falar nos apresenta a identidade real daquilo que buscamos, em sua essência e natureza. Pois se algo não pode ser identificado como ser ou não ser em termos de sua origem natural, claramente não pode ser conectado nem com o que é, e que é portanto o sujeito da linguagem, nem com o que não é, e que é portanto não sujeito da linguagem. Tal realidade tem um modo de existência simples e desconhecido, inacessível a todas as mentes e insondável de todas as formas, exaltado acima de toda afirmação e negação.
O ponto de toda essa dialética é antes de tudo deixar claro que nenhum "conceito" neutro e comum de Ser pode abranger as realidades tanto de Deus quanto da criatura; a analogia de uma dissimilaridade sempre maior impede toda conceituação do fato e da maneira como são. Assim, o "não" não pode ser separado do "ser" pelo mais breve instante de nossa reflexão: se alguém tentasse ocultá-lo mesmo por um momento ao considerar a essência da criatura, ele imediatamente apareceria, com força imperativa, do lado de Deus. Claro, essa dialética do ser e do não-ser preserva sua vida e cor apenas enquanto refletimos sobre a relação de Deus com o mundo — relações de proximidade e distância, de imanência e transcendência. Assim que o pensador tenta desligar-se dessas relações e projetar-se no reino do Absoluto, tudo se torna cinza, toda forma tangível se dissolve.

O movimento dialético não apreende Deus. Deve simplesmente limitar-se à afirmação dos opostos: em um mesmo momento, Deus "sai de si mesmo e permanece em si mesmo". E mesmo isso é simplesmente uma afirmação sobre a relação do mundo com Deus, pois Deus só "sai" e "se move" na medida em que causa movimento, Deus "permanece em si mesmo" apenas na medida em que causa identidade estável.
Deus é aquele que espalha as sementes de agapē (caridade) e eros (anseio), pois trouxe essas coisas que estavam dentro dele para fora de si mesmo no ato da criação. É por isso que lemos: "Deus é amor", e no Cântico dos Cânticos ele é chamado de agapē, e também "doçura" e "desejo", que é o que eros significa. Pois ele é aquele que é verdadeiramente amável e desejável. Porque esse desejo amoroso fluiu dele, ele — seu criador — é dito estar ele mesmo apaixonado; mas na medida em que ele é aquele que é verdadeiramente amável e desejável, move tudo que olha para ele e que possui, à sua maneira, o poder do anseio.
Na medida em que é tanto eros quanto agapē, o mistério divino está em movimento; na medida em que é amado e desejado, move tudo o que é capaz de eros e agapē em sua direção. Para dizê-lo mais claramente, o mistério divino está em movimento na medida em que concede aos seres capazes de desejo e amor uma participação interior em sua própria vida; por outro lado, move outros seres na medida em que estimula o desejo do que é movido em sua direção, por meio de sua própria natureza. Ou ainda: Deus move e é movido, sedento que outros possam ter sede dele, desejando ser desejado, amando ser amado.

Essa dialética de movimento e repouso não nos ensina mais do que a dialética do ser e do não-ser. Ela simplesmente nos traz, mais uma vez, de volta ao ponto focal dessa polaridade dentro da existência criatural, onde a diferença precisa da criatura em relação a Deus e sua similaridade precisa com Deus estão inseparavelmente ligadas. Pois no caminho da existência histórica estão tanto o desamparo da criatura quanto sua vitalidade. Esta é a razão última pela qual não há, na ontologia de Máximo, nenhuma afirmação ou negação absoluta e porque a "luz superessencial" permanece um "brilho obscuro".