===== 1 Escolasticismo ===== //CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.// **O INÍCIO DE HEIDEGGER E O PROJETO DE UM DIÁLOGO COM A ESCOLÁSTICA** 1. Num dia de verão de 1907, quando Heidegger estava de volta à sua cidade natal de Messkirch, em férias do Ginásio Jesuíta de Friburgo que frequentava, o jovem estudante encontrou-se com o padre Conrad Gröber, também natural de Messkirch, que conhecia bem a família Heidegger, profundamente católica, sendo o pai, Friedrich, sacristão da Igreja de São Martinho, padroeiro dessa pequena mas muito distinta cidade do centro-sul da Alemanha, de quem aliás o jovem recebera o nome. 2. A família Heidegger vivia numa casa de alvenaria pequena mas impecavelmente arrumada, a não mais de trinta jardas do pátio da Igreja de São Martinho, ao lado da reitoria, e o padre Gröber e o jovem Martin discutiram os planos do rapaz, que completaria dezoito anos no fim de setembro e, após se formar no Ginásio, entraria no seminário, pois o jovem seria um padre excepcional, dotado intelectualmente, muito sensível e possuidor de forte orientação religiosa, tendo o padre Gröber um interesse paternal por Martin, dado que as pessoas de Messkirch são próximas e há um profundo vínculo entre os concidadãos desse lugar simples cuja história remonta a setecentos anos. 3. Com efeito, se hoje se visita um encantador pequeno restaurante na rua principal da cidade para saborear um farto Mittagessen, veem-se nas paredes fotografias e pinturas de seus cidadãos mais ilustres ao longo dos séculos, e ultimamente ali penduraram também as fotografias de Gröber e Heidegger. 4. O padre Gröber e o jovem Martin falaram naquele dia de muitas coisas, das dificuldades da castidade sacerdotal para um jovem, das exigências de saúde, da responsabilidade de dirigir a consciência de pessoas simples, gente como eles, da terra, e caminharam pela alameda arborizada que leva da igreja de São Martinho, pelos portões do jardim, até o caminho do campo, hoje batizado pelos cidadãos de Messkirch com o nome de Heidegger. 5. Seus pensamentos voltaram-se para questões teológicas, e o sacerdote enfatizou a Heidegger a importância de uma sólida formação em filosofia para se fazer carreira na teologia, tendo, nesse sentido, trazido para Martin um presente, um exemplar de um excelente e confiável guia para Aristóteles, explicando ao jovem a importância da encíclica do Papa Leão de 1879 (Aeterni Patris), que exortava as escolas e seminários católicos a retornar à séria busca da filosofia, em particular a de Santo Tomás, e explicando a dívida de Santo Tomás com Aristóteles e como, no coração dos sistemas de Aristóteles e de Tomás, estava a metafísica, que ele disse ser a ciência das primeiras causas. 6. O padre Gröber encontrara um excelente livro sobre a Metafísica de Aristóteles, escrito por Franz Brentano, e explicou que, infelizmente, Brentano deixara a Igreja, mas não antes de escrever esse belo livro, no ano em que o escreveu (1862) tinha vinte e dois anos e passaria alguns meses vivendo com os dominicanos, entrando no seminário no ano seguinte para ser ordenado sacerdote em 1864, sendo o importante no livro de Brentano, acrescentou o padre Gröber, sua dependência dos grandes comentadores medievais de Aristóteles, apontando a longa citação do Comentário de Tomás de Aquino à Metafísica de Aristóteles e a citação da observação de Pico della Mirandola de que sem Tomás Aristóteles é mudo. 7. Heidegger recebeu o livro com gratidão de seu amigo paternal e guardou suas palavras no coração, prometendo a si mesmo lê-lo com cuidado, pois sem dúvida seria importante para seus estudos futuros. 8. Não há como saber, é claro, o conteúdo exato da conversa daquele dia de 1907, mas a reconstrução feita é fiel a tudo o que se sabe dos começos de Heidegger, tendo o livro que o jovem recebeu naquele dia o levado em duas direções que foi seu gênio peculiar reunir, levando-o de volta a Aristóteles e adiante a Husserl, de volta à experiência grega do Ser e adiante à fenomenologia da experiência. 9. Tudo isso é bem conhecido hoje, mas o que tem sido negligenciado até agora são os começos profundamente piedosos e católicos da vida de Heidegger e o cenário aristotélico-escolástico no qual ele foi introduzido à filosofia, não se podendo esquecer que Heidegger foi iniciado na filosofia como jovem aspirante ao sacerdócio católico e que a primeira tradição que conheceu foi a escolástica medieval, chegando a Aristóteles e ao problema do Ser somente através dos escolásticos, e que, se Heidegger se tornaria um crítico da escolástica, isso só ocorreu após um período de associação com ela durante o qual projetou uma linha empolgante de interpretação que, se levada a cabo, teria representado um avanço no pensamento escolástico comparável às iniciativas de Maréchal e Rahner. 10. Neste estudo sobre Heidegger e Santo Tomás, o primeiro item da ordem do dia é sondar essa associação inicial com a escolástica, pois isso não só interessará ao historiador do pensamento de Heidegger, mas também revelará quais eram os interesses de Heidegger na escolástica, o que ele sabia sobre ela e por que se sentiu compelido a ir além dela. **UMA MANEIRA FUNDAMENTALMENTE NOVA DE TRATAR A ESCOLÁSTICA MEDIEVAL** 1. A relação de Heidegger com a escolástica nunca foi convencional, e duvida-se que alguém possa justificadamente chamar o Heidegger desses primeiros anos, de 1907 a 1916, ano em que conheceu Husserl, de filósofo escolástico, pois ele foi dono de si desde o início, independente, autônomo, nunca alguém que seguisse uma linha partidária, fosse neoescolástica, neokantiana ou fenomenológica. 2. Winifred Franzen sugere que a razão pela qual ele interrompeu seus estudos para o sacerdócio foi a rigidez e estreiteza dogmáticas com que os padres eram formados na Alemanha em 1909, sugestão que parece muito plausível à luz de tudo o que se sabe sobre o estado de espírito desse jovem pensador, pois rigidez e dogmatismo eram antípodas do espírito filosófico que nele se agitava. 3. O jovem Heidegger não adotou o ponto de vista de um dos grandes mestres, sendo Tomás, Escoto e Suárez os que menciona mais, apenas para gastar suas energias defendendo esse ponto de vista contra ataques de outros quadrantes da escolástica, nem entrou nos debates escolásticos sobre a distinção real entre essência e existência, a primazia do intelecto sobre a vontade, o conhecimento de Deus versus sua liberdade, etc. 4. Embora demonstrasse o maior respeito pelo trabalho filológico que Clemens Baeumker e Martin Grabmann realizavam e reconhecesse a indispensabilidade de sua pesquisa filológica e histórica, esse não era o trabalho que lhe interessava, pois com a mera reunião, registro e edição de conteúdos não se cumprem todas as precondições para uma avaliação do depósito do pensamento filosófico medieval. 5. Sua tarefa não era editar manuscritos medievais nem traçar as linhas da gênese do pensamento medieval dos gregos através dos árabes até o século XIII, embora não se deva deixar de notar que sua erudição nesse campo era grande o bastante para lhe valer consideração repetida para um posto em filosofia medieval em Marburgo e que o cargo que de fato recebeu ali era em parte uma posição em pensamento medieval. 6. Os interesses de Heidegger na escolástica medieval não eram nem partidários e dogmáticos nem históricos e eruditos, sendo a tarefa principal do jovem, e isso seria uma constante para ele, a própria matéria (die Sache selbst), as questões e problemas da filosofia, pois ele queria uma avaliação realmente filosófica da escolástica e queria estudar a filosofia medieval filosoficamente. 7. A história da filosofia não é apenas história e não pode sê-lo se deve pertencer ao campo científico da filosofia, tendo a história da filosofia uma relação diferente com a filosofia do que, por exemplo, a história da matemática com a matemática, e isso não por causa da história da filosofia, mas por causa da história da filosofia. 8. Heidegger queria resolver problemas filosóficos e buscava nos pensadores medievais estratégias para atacar questões, razão pela qual a Introdução de sua Habilitationsschrift se intitula A Necessidade de uma Consideração da Escolástica em Termos de uma História dos Problemas, sendo a ideia de uma Problemgeschichte, uma história dos problemas, de safra neokantiana, mas também podendo ser ajustada ao chamado de Husserl em 1911, em A Filosofia como Ciência Estrita, que Heidegger citará muitos anos depois, de que o estímulo para a investigação deve partir, não das filosofias, mas das coisas e problemas mesmos (die Sachen selbst). 9. A Problemgeschichte não é um tipo mais estreito de história, na qual se segue o fio particular de um só problema filosófico, não sendo pesquisa histórica de modo algum, mas pesquisa filosófica, que busca na história a solução de problemas, vendo a história não apenas como sequência cronológica e histórica, mas como parceira num diálogo filosófico, podendo-se ver claramente aqui como o pensamento de Heidegger começa num diálogo com, numa recuperação (Wiederholung) da tradição, e a tradição que primeiro se lhe apresentou foi a escolástica aristotélica da Idade Média, começando seu pensamento num diálogo com a escolástica e tendo por meta desempacotar seu estoque de bens filosóficos (philosophische Gedankengüter), fazê-la entregar (überliefern, tradare) sua riqueza. 10. Assim, a relação de Heidegger com a escolástica medieval era bastante independente, falando ele mesmo de seu trabalho como uma primeira tentativa de uma maneira fundamentalmente nova de tratar a escolástica medieval, isto é, uma primeira tentativa de interpretá-la e avaliá-la com o auxílio dos conteúdos dos problemas filosóficos, e, em geral, os escolásticos da época mantinham distância de Heidegger, tendo sido essa independência de espírito que impediu Josef Geyser, um dos principais pensadores escolásticos da Alemanha à época, de se interessar pelo jovem enquanto Geyser estava no corpo docente e Heidegger era estudante em Friburgo. 11. Essa tarefa coube a Rickert e Husserl, e somente Martin Grabmann notou seu trabalho sobre Duns Scotus, tendo os franciscanos o ignorado, pois não era o que esperavam, não era uma exposição reverente mas um diálogo com Scotus do ponto de vista de Husserl e da lógica alemã moderna, e de fato devem ter pensado que não se tratava de Scotus ou da Grammatica speculativa, mas de resolver certos problemas de lógica filosófica, sendo isso tão verdadeiro que não importou nada para o argumento de Heidegger que Grabmann mais tarde provasse que o livro fora de fato escrito por um Tomás de Erfurt, não pelo próprio Scotus, pois ainda pertencia ao mesmo círculo de problemas. 12. Os problemas que interessavam ao jovem pensador eram os que estavam sendo debatidos pelos filósofos destacados da Alemanha da época, por Brentano, Husserl e o jovem Lask, por Rickert, seu principal professor em Friburgo, e pelos neokantianos de Marburgo, sendo problemas de lógica e linguagem e sua relação com a realidade, problemas que sugerem mais as filosofias anglo-americanas de hoje do que a escolástica ou o Heidegger maduro, sendo o problema do próprio Ser apenas implícito nesse ponto e fazendo sua presença sentir-se apenas obliquamente. 13. A questão que mais o preocupava era o significado (Sinn ou Bedeutung), seu status, locus e, de fato, significado, questão proposta em praticamente toda publicação entre 1912 e 1916, e Heidegger argumentava contra todas as formas de psicologismo, ponto em que as visões de seu professor neokantiano Heinrich Rickert, de seu Doktorvater escolástico Artur Schneider e de Husserl convergiam, insistindo que o problema do status do significado lógico não pode ser resolvido por considerações puramente lógicas e que tal problema tem, em última instância, uma implicação metafísica, pois a lógica requer sua verdadeira óptica, que é a metafísica. 14. Heidegger assim participou do ressurgimento da metafísica que ocorria na Alemanha nas duas primeiras décadas deste século, após a longa seca epistemológica chamada neokantismo, encontrando motivos para esse renascimento tanto na escolástica, com sua ênfase característica na primazia da metafísica, quanto em pensadores modernos como Emil Lask, invocando a tradição escolástica em auxílio para resolver um problema de relevância contemporânea, convencido de que os recursos da escolástica, e especialmente do perspicaz Scotus, poderiam ser empregados com sucesso no tratamento desses problemas. 15. Ao pedir uma relação estritamente filosófica com um sistema de pensamento passado, Heidegger pedia bastante, exigindo uma improvável coincidentia oppositorum de acuidade filosófica e histórica, pois uma dotação puramente filosófica e uma capacidade realmente fecunda de pensamento histórico só raramente se combinam numa só personalidade, sendo compreensível, especialmente levando em conta a laboriosidade e a morosidade desse trabalho pioneiro realizado com a mais refinada exatidão crítica em bibliotecas e com coleções de manuscritos, que só em casos excepcionais se possa chegar a uma avaliação realmente filosófica da escolástica. 16. Se Husserl nunca alcançou essa integração, é justo dizer que o próprio Heidegger não está longe desse ideal, pois provou ser singularmente capaz dessa ambidestria filosófico-histórica. 17. Embora a história da filosofia possa parecer aos de fora uma história de erros, uma sequência de opiniões em conflito sem fim, é de fato algo muito mais profundo, pois a filosofia é o modo pelo qual a personalidade viva se confronta com os problemas essenciais da existência, não sendo, portanto, a história da filosofia um desenvolvimento (Entwicklung), um avanço contínuo no qual cada pensador subsequente dá o próximo passo lógico implicado pela obra de seus predecessores, como na história da ciência, mas um desdobramento (Auswicklung) de certas áreas determinadas de investigação filosófica. 18. O problema da liberdade, para ilustrar o ponto de Heidegger, não cessa de se repor em cada novo cenário histórico, tendo um contexto teológico na Idade Média, um contexto newtoniano para Kant e um contexto behaviorista para nós hoje, mudando os horizontes do problema em cada época, e assim o pensamento filosófico é forçado a circular de volta para sondar novamente o mesmo problema, cabendo à história da filosofia orientada por problemas separar os diferentes horizontes, os diferentes modos pelos quais o problema é posto (Fragestellung), para ver que questões os filósofos tomavam a si mesmos como respondendo. 19. E ao chegar à Fragestellung deve-se ter em mente que as questões filosóficas não ocorrem isoladas umas das outras, pertencendo qualquer problema dado a um contexto total de problemas, ao que Heidegger mais tarde chamará de situação hermenêutica, sendo particularmente sem sentido, pensa Heidegger, justapor soluções destacadas de seus contextos históricos, cujo resultado é uma doxografia superficial de várias visões filosóficas, um catálogo sem mérito filosófico, tendo os pensadores escolásticos, mencionando ele Grabmann e também um certo Charles Sentrout, sido culpados precisamente disso. 20. A tarefa que Heidegger então tinha de se propor era discriminar a Fragestellung da filosofia moderna daquela da filosofia medieval, pois queria trazer os resultados da lógica medieval para os problemas da lógica alemã contemporânea, o que fez do seguinte modo: na filosofia moderna há um forte sentido de método que falta ao pensamento medieval, tendo o pensador moderno uma autoconsciência acentuada, incluindo a consciência dos passos que a mente dá ao proceder, enquanto o pensador medieval está perdido na própria matéria, entregue aos conteúdos do pensamento, alheio às intricacias do próprio processo de pensamento. 21. Isso explica a primazia dada no pensamento medieval aos princípios e ao universal e a ausência das idiossincrasias do autor individual nas várias Sumas medievais, estando o pensador medieval orientado para o transcendente, Deus e o mundo suprassensível, e afastado do mundo fluente e transitório dos sentidos e do fluxo psíquico. 22. Pode-se, é claro, questionar se a falta de consciência metódica é de todo ruim, menciona Heidegger, pois afinal nada é mais improdutivo do que uma preocupação exclusiva com o método que gasta todos os seus esforços em planejar maneiras de resolver problemas sem nunca entrar numa solução, algo de que a filosofia medieval nunca pode ser acusada, e, além disso, a noção de método pode ser entendida de modo ainda mais profundo do que no sentido de mapear estratégias epistemológicas. 23. Se método significa compreender os fundamentos que tornam possível um certo círculo de problemas, estabelecer os princípios que fundam todo um contexto de questões, então a filosofia medieval de modo algum pode ser acusada de falta de consciência de método, pois o conceito de método desse tipo parece ser matéria familiar na escolástica, ao menos na medida em que está preenchida com o genuíno espírito de Aristóteles, testemunhando-o a referência ao tratado sobre os primeiros princípios, toda a Metafísica como ciência dos princípios. 24. A observação sobre o genuíno espírito de Aristóteles é importante, pois chegará o dia em que a crítica de Heidegger à metafísica escolástica consistirá em afirmar que ela caiu fora de uma compreensão genuína de Aristóteles, e então a tarefa será retornar ao próprio Aristóteles, apartado das distorções escolásticas posteriores. 25. Mas isso leva precisamente à vantagem da filosofia escolástica, pois, se lhe falta uma autoconsciência subjetiva, uma metodologia autorreflexiva, a escolástica dá um certo lugar privilegiado ao conteúdo objetivo, às coisas mesmas, à matéria a ser pensada, e por razão dessa orientação converge em modos essenciais com a fenomenologia, havendo ainda ocultos no modo de pensar escolástico certos momentos da consideração fenomenológica, talvez os momentos mais fortes de todos. 26. Heidegger quer dizer, entre outras coisas, que os escolásticos possuíam um forte sentido da intencionalidade da consciência, sua direção para o ser real, podendo-se já ver aqui como o diálogo de Heidegger com a posição escolástica inevitavelmente o colocará em desacordo com Husserl, pois se a intencionalidade significa que a consciência se dirige ao mundo, então a redução é tornada impossível, querendo ele ainda enfatizar que as teorias escolásticas da alma, das verdades eternas e da natureza do pensamento se opõem a toda interpretação psicologista da lógica. 27. Assim, com os problemas da lógica moderna firmemente em mente, mas com um sentido acentuado do estado de espírito único do pensador medieval, a tarefa é ler o escotista com os olhos no que ele tem a dizer sobre problemas de interesse lógico atual, podendo-se ver quão grande era a diferença entre Heidegger e mesmo os pensadores escolásticos mais progressistas da época. 28. Grabmann e outros situavam-se dentro da filosofia medieval e tentavam mostrar como ela antecipava desenvolvimentos posteriores e assim continha certos elementos modernos, enquanto Heidegger situava-se dentro da problemática contemporânea e tentava inserir os pensadores medievais no debate, estando Grabmann interessado em algum tipo de história comparativa e Heidegger interessado em filosofar, sabendo Heidegger que escolástica e fenomenologia concordavam em sua rejeição do psicologismo, o que se tornou um ponto focal de seus primeiros estudos, por ser um ponto principal de convergência entre a escolástica aristotélica e Husserl, não uma comparação histórica, mas um elemento de seu argumento. 29. O restante do capítulo dedica-se a explicar as investigações concretas que Heidegger realizou entre 1912 e 1916 em seus esforços para resolver essas questões de lógica filosófica em diálogo com o pensamento escolástico, começando por seu primeiro artigo publicado, suas primeiras resenhas e sua dissertação de doutorado, todos aparecidos entre 1912 e 1914, passando em seguida aos resultados de sua impressionante Habilitationsschrift e, por fim, acrescentando uma nota sobre sua relação com o teólogo Carl Braig. **ESCOLÁSTICA E FILOSOFIA TRANSCENDENTAL NOS ESCRITOS DE 1912-1914** 1. Os primeiros passos de Heidegger como filósofo foram dados à sombra de dois ismos fortes e concorrentes, a filosofia transcendental do neokantismo, que reinou suprema na Alemanha de cerca de 1870 a 1920, e o neoescolasticismo, localizado nos pensadores católicos, tendo Heidegger, como estudante em Friburgo e de 1909 a 1911 seminarista católico, sido exposto a ambas as influências. 2. Já se mencionou Geyser, descrito no Überweg-Österreich como o mais significativo e amplo dos filósofos neotomistas do presente, e Artur Schneider, seu Doktorvater e medievalista, que, entre outras coisas, argumentava contra o psicologismo de um ponto de vista escolástico, havendo do outro lado a figura imponente de Heinrich Rickert, sob quem Heidegger fez seu trabalho mais sério em Friburgo, tendo Heidegger sido oficialmente patrocinado para o doutorado por Schneider apenas por causa de sua comum afiliação confessional, o catolicismo. 3. Ao ler esses escritos iniciais, vê-se Heidegger lutando para equilibrar as reivindicações de uma escolástica metafísica e realisticamente orientada com as intuições do ponto de vista transcendental, e, embora seja um tanto aforístico dizê-lo, pode-se ver Ser e Tempo como, de modo não sem importância, o resultado desse conflito, pois com os escolásticos Heidegger rejeita a absorção da realidade na consciência (idealismo), mas com os pensadores transcendentais rejeita o realismo ingênuo, e com ambos os movimentos rejeita o psicologismo, sobre o qual a ira combinada da escolástica e do neokantismo foi derramada, querendo Heidegger afirmar a realidade ao mesmo tempo em que dá conta da vida subjetiva na qual a realidade é alcançada. **O Problema da Realidade** 1. Em 1912 o jovem filósofo publicou seu primeiro artigo, intitulado O Problema da Realidade na Filosofia Moderna, no Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, revista filosófica católica que até 1950 trazia um esboço de Santo Agostinho na página de título, hoje editada por Max Müller sob o título Philosophisches Jahrbuch, e, embora o jovem autor se associe ao realismo escolástico, não o faz acriticamente, e, em vez de recitar argumentos de algum autor escolástico em favor do realismo, toma a obra de Oswald Külpe, pensador contemporâneo então de alguma importância, cujo trabalho pensa dever servir de ímpeto à reflexão ulterior por parte dos escolásticos, pois a filosofia aristotélico-escolástica, que sempre pensou realisticamente, não perderá de vista esse novo movimento epistemológico, o realismo crítico, devendo ocupar-se do trabalho positivo que o impulsiona, tendo o diálogo entre escolástica e modernidade começado. 2. O artigo começa rejeitando a ideia de que os filósofos possam contentar-se com o senso comum ao lidar com o problema do mundo externo, pois, embora isso baste para a vida cotidiana, a filosofia deve oferecer uma explicação científica, isto é, epistemológica, de nosso conhecimento do mundo real, e, se a epistemologia moderna nos desviou, a solução não é abandonar a epistemologia de todo, mas construir uma correta, uma epistemologia realista. 3. Heidegger aponta que os filósofos da tradição, os gregos e os filósofos da Idade Média, eram todos realistas, não tendo o realismo sido posto em questão até Berkeley introduzir sua famosa identificação de esse e percipi, após o que o idealismo se entrincheirou ainda mais profundamente em Hume e em Kant, terminando finalmente no idealismo extravagante de Hegel, afastando-se a filosofia cada vez mais da realidade e de uma compreensão da posição e determinação da realidade, daí o título do artigo, pois a realidade tornou-se um problema na filosofia apenas com a era moderna. 4. Com efeito, não é acidente que a crítica de Descartes, que é obviamente a fonte dessa tradição, tanto por Heidegger quanto pelos escolásticos siga linha de argumentação semelhante, a saber, que Descartes levantou um falso problema baseado numa compreensão inicialmente inadequada da relação entre o homem e o mundo, mas neste ensaio é Berkeley, não Descartes, que Heidegger destaca como o ponto de virada, pois antes de Berkeley a filosofia estava seguramente ancorada no mundo real, mas na época moderna caiu vítima do imanentismo ou do que Heidegger mais tarde chamará simplesmente de subjetivismo, sendo a principal tarefa da filosofia moderna, argumenta Külpe, a saída da crise contemporânea, restaurar o contato entre a mente e o ser real. 5. Heidegger usa a expressão de Külpe, a posição (Setzung) e determinação (Bestimmung) da realidade, significando Setzung a posição da realidade no sentido de afirmar sua existência e Bestimmung a determinação ou caracterização de sua natureza ou essência, permitindo Kant, por exemplo, pôr o real (Ding an sich) mas não determiná-lo, posição que Külpe chama de fenomenalismo, enquanto Berkeley nega que se possa sequer pôr um mundo real, posição que Külpe chama de imanentismo ou consciencialismo. 6. Real neste contexto significa o que os escolásticos chamam ens reale, ens extra animam, e o que os modernos chamam transcendente em oposição ao ser imanente, e, como a palavra realidade (Realität) tem a vantagem de ter sua origem na palavra latina res, coisa, tanto Heidegger quanto Külpe a preferem à palavra alemã Wirklichkeit, sendo o realismo para Külpe, e certamente também para os neoescolásticos, a posição que sustenta que a mente pode tanto pôr quanto determinar a realidade. 7. Mas o realismo de Heidegger não é irrestrito e qualificado, podendo-se vê-lo buscando algum modo de dar conta das contribuições do eu cognitivo e, portanto, do ponto de vista transcendental, concordando ele neste artigo com a afirmação de Külpe de que seria um movimento apressado asseverar que os conteúdos da percepção na forma em que se nos apresentam são realidades objetivas. 8. Heidegger aceita a visão de Külpe de que os dados da sensação são subjetivos e que o mundo real só pode ser averiguado pelas ciências físicas, mesmo que a determinação completa do mundo real seja uma tarefa ideal que não pode ser alcançada em nenhum ponto no tempo, rejeitando assim o senso comum como tribunal final de apelação e rejeitando o realismo dos sentidos em favor de uma versão do realismo científico. 9. No § 43 de Ideias I Husserl apresentará uma crítica penetrante precisamente dessa teoria, que Heidegger evidentemente levará a sério, pois na Conclusão de sua Habilitationsschrift Heidegger lamentará que Külpe permaneceu tanto sob o encanto do realismo a ponto de não ter reconhecido a necessidade do ponto de vista transcendental, o que é ainda mais irônico porque, ao ver que o mundo real não nos é simplesmente dado na percepção, Külpe estava à beira de ver o papel ativo e criativo que a consciência deve desempenhar ao dar à luz o objeto do conhecimento. 10. Ao admitir algum tipo de elemento subjetivo em seu realismo, Heidegger moveu-se à esquerda da maioria dos neoescolásticos, pois tinha maior simpatia por Kant do que eles, nem rejeitou o Segundo Volume das Investigações Lógicas como Geyser o fez, parecendo Heidegger desconhecer que os escolásticos de Lovaina, sob a liderança de Mercier, sustentavam uma visão da percepção semelhante à sua e que também buscavam dialogar com Kant, não fazendo referência à obra de Pierre Rousselot nem mencionando mais tarde Maréchal. 11. É importante manter o equilíbrio ao descrever a posição de Heidegger neste ponto, pois ele quer dar conta do ponto de vista transcendental, mas permanece comprometido com a afirmação da realidade, sendo ser é ser real e a realidade o oposto da mera aparência, não sendo o idealismo metafísica genuína, pois o idealista nunca alcança o ser verdadeiro, o mundo realmente real, razão pela qual Heidegger mais tarde falará, no livro sobre Duns Scotus, de um avanço para a verdadeira realidade e a verdade real. 12. Pode-se dizer que ele tenta reconciliar as duas diferentes ideias de intencionalidade que aprendeu, querendo corrigir a teoria escolástica da intencionalidade por sua falta de um sentido plenamente desenvolvido da vida subjetiva da consciência e, ao mesmo tempo, modificar as tendências idealistas de Husserl, consistindo a adaptação heideggeriana da fenomenologia de Husserl em injetar uma corrente realista em suas veias, mesmo exigindo que o realismo desse conta da vida subjetiva, e, quando Heidegger conheceu Husserl em 1916, já estava a caminho de elaborar essa reconciliação, que se originou de sua tentativa de manter um diálogo com a escolástica medieval. **O Problema de Kant** 1. O ano de 1912 marcou o aparecimento não só do primeiro artigo filosófico de Heidegger, mas também de suas primeiras resenhas de livros, seis das quais foram publicadas no periódico católico Literarische Rundschau für das katholische Deutschland entre 1912 e 1914, seu último ano de publicação, sendo a Rundschau editada por Joseph Sauer, professor de teologia em Friburgo, e incluindo Carl Braig em seu conselho de consultores, tendo presumivelmente Braig sido instrumental no aparecimento dos primeiros esforços publicados do jovem graduado. 2. Quatro das resenhas são curtas demais para muito interesse, mas duas delas, uma sobre a literatura lógica da época e outra sobre um livro sobre Kant e Aristóteles, são mais substanciais, falando ele como católico, nós do lado católico, mas, como se veio a esperar, sua atenção se dirige aos problemas filosóficos contemporâneos. 3. A filosofia de Kant sempre foi um campo de prova para discriminar a escolástica ortodoxa da revisionista, pois Kant cortara o nervo da filosofia e teologia intelectualistas católicas ao declarar a incognoscibilidade do mundo real e metafísico, sendo o filósofo do protestantismo, negando a razão para abrir espaço à fé, emboscando a velha metafísica realista para abrir espaço às reivindicações do coração e da afetividade, enquanto a tradição católica queria que a razão metafísica abrisse caminho para a fé, argumentando por normas de conduta objetivamente estabelecidas sobre a primazia da consciência e, em geral, apoiando o caminho do intelecto sobre o da vontade e do sentimento religioso, o caminho tomista sobre o agostiniano e franciscano. 4. Heidegger viu-se apanhado no meio dessa contenda, que para ele tomou a forma do conflito entre neoescolasticismo e neokantismo, sendo por isso de especial interesse sua resenha de um livro intitulado Aristóteles e Kant, de um certo Charles Sentrout, aluno de Mercier em Lovaina, pois o título desse livro nomeia as tendências conflitantes que Heidegger se esforça por julgar nesse ponto de sua vida. 5. Os escolásticos de Lovaina abriam um diálogo com Kant, cuja melhor hora será Le Point de départ de la métaphysique de Maréchal, publicado em quatro volumes entre 1922 e 1926, com um quinto volume aparecendo postumamente em 1947, e haverá ocasião no capítulo conclusivo desta obra de investigar o trabalho de Pierre Rousselot, outro tomista em diálogo com Kant. 6. Embora Heidegger aprecie a direção em que Sentrout se move, não está satisfeito que ele aprecie plenamente a força da posição de Kant, tendo Mercier considerado Kant o maior dos filósofos modernos e buscado desenvolver uma teoria tomista do conhecimento em resposta à crítica kantiana, refletindo o livro de Sentrout não só o respeito de Mercier por Kant, mas também sua preferência indisfarçada pela escolástica aristotélica. 7. Na visão de Heidegger, o livro de Sentrout não se limita a coletar citações de Kant e Aristóteles para comparação, mas vai direto aos problemas, o que lhe dá valor, mas Heidegger se pergunta se Sentrout considerou suficientemente os climas intelectuais profundamente diferentes (geistesgeschichtliche Milieu) dos dois pensadores, estando aqui a noção característica de uma Fragestellung, pois não se pode simplesmente desenterrar soluções para comparação, é preciso compreender o caráter profundamente diferente da questão e dos pressupostos das questões, claramente uma exigência hermenêutica. 8. Sentrout pensa equivocadamente que a diferença é que Kant pressupõe a validade das ciências, enquanto Aristóteles não pressupõe nada, quando de fato o pensamento de Aristóteles está carregado de pressupostos metafísicos e, nesse sentido, é ainda mais repleto de pressupostos do que o de Kant, não sendo o pensamento de Aristóteles isento de pressupostos, apenas faz pressupostos diferentes, pois tanto Kant quanto Aristóteles assumem desde o início a possibilidade do conhecimento, mas os objetivos de Kant são epistemológicos, interessando-lhe o objeto do conhecimento, e os de Aristóteles são metafísicos, interessando-lhe o que é (das Seiende). 9. Assim Sentrout falha em apreciar os horizontes fundamentalmente diferentes dentro dos quais Kant e Aristóteles trabalham, o ponto de vista do ser e o ponto de vista do conhecimento, que diferem um do outro mas não se contradizem simplesmente, tendo-se aqui uma intimação da visão posterior de Heidegger de que, embora os grandes sistemas metafísicos difiram entre si, cada um tem sua própria justificação. 10. Kant começa com a existência da ciência da matemática e da física e procede a mostrar suas condições transcendentais de possibilidade, não sendo isso um pressuposto dogmático, como Sentrout quereria, mas a natureza do método transcendental, trabalhando Kant de um ponto de vista epistemológico e Aristóteles do da psicologia do conhecimento, e nesse ponto a escolástica tem algo a aprender com Kant, pois até agora a atitude epistemológica esteve ausente da filosofia aristotélico-escolástica. 11. O texto mais interessante dessa resenha, porém, é a crítica de Heidegger à teoria correspondentista da verdade, pois Sentrout concede a dificuldade de erigir uma comparação entre a coisa mesma e nosso pensamento da coisa, ou nosso juízo sobre ela, mas acredita que se pode escapar dessa dificuldade distinguindo a verdade lógica da verdade ontológica, sendo a verdade ontológica de uma coisa a conformidade da coisa com o que ela deveria ser, como pensada por Deus, e a verdade lógica a conformidade de nosso juízo com sua verdade ontológica. 12. Tal movimento é um fracasso transparente para Heidegger, pois simplesmente repõe o problema mais uma vez e em novos termos, sendo o outro termo da adequatio agora não a coisa, mas sua verdade ontológica, e claramente essa solução é revisitada pelas mesmas objeções que atormentavam a primeira versão da teoria da adequatio. 13. Nesse contexto, Heidegger também rejeita a teoria de Sentrout do is copulativo como identidade, que é uma relação real, uma relação que convém às coisas (res), preferindo a teoria de Lotze de que o Ser (Sein) da cópula é validade (Geltung), significando Sein para o jovem Heidegger Gelten, ser é ser válido de, valer para, faltando a Sentrout uma teoria adequada da distinção entre o ideal e o real e não tendo meio algum de dar conta de objetos lógico-ideais, como os objetos matemáticos, incidindo ele até numa interpretação psicologista de Kant que remonta a Schopenhauer. 14. Pode-se ver a direção em que Heidegger se move, querendo erigir uma teoria transcendental que de algum modo complemente do lado subjetivo as reflexões unilateralmente objetivistas da escolástica, devendo nosso conhecimento do ser, o objetivismo escolástico, ser equilibrado por uma explicação do ser do conhecimento, a teoria transcendental, e devendo ainda o ser do conhecimento ser salvaguardado em sua própria integridade, e não reduzido a termos que convêm às coisas em vez de ao conhecimento. 15. As exigências de Heidegger são transcendentais e comuns às Investigações Lógicas e ao neokantismo, não sendo sua intenção derrubar a escolástica mas despertá-la para os novos problemas pertencentes ao até agora negligenciado ponto de vista transcendental, de modo que, quaisquer que sejam as deficiências do livro de Sentrout, ele ao menos é uma contribuição para abrir o diálogo da escolástica com Kant, pois nós do lado católico não temos excedente de estudos kantianos minuciosamente científicos que possam ser levados a sério, representando o livro de Sentrout um progresso notável. **O Problema da Lógica** 1. Como se viu, os interesses de Heidegger nesses primeiros anos centravam-se em última instância nos problemas da lógica, fato que pode parecer surpreendente hoje mas, examinado mais cuidadosamente, é bastante compreensível, pois ele se interessava pela constelação de problemas em torno dos fundamentos da lógica que sem dúvida encontrou inicialmente no primeiro volume das Investigações Lógicas. 2. Ele disputava o preconceito das duas escolas dominantes com que estava em contato, o neokantismo e o neoescolasticismo, de que a lógica era um sistema acabado, tendo os escolásticos tão completamente canonizado a silogística aristotélica que o estudo da lógica equivalia a aprender as antigas fórmulas e acrônimos como Barbara celarent, e Heidegger via claramente que a lógica formal fora consideravelmente ampliada pelo cálculo de classes de Russell e Whitehead e pela lógica das relações, mas não era essa a inovação essencial sobre a velha lógica que lhe interessava. 3. O sentido mais profundo dos princípios permanece na escuridão, pois o cálculo dos juízos, por exemplo, é um calcular com juízos, mas a logística não conhece o problema da teoria do juízo, não se ocupando Heidegger dos avanços técnicos da lógica desde a segunda metade do século XIX, mas das questões da teoria lógica surgidas principalmente em conexão com o debate sobre o psicologismo e a refutação da interpretação psicologista de Kant proposta por Schopenhauer, interessando-lhe não as técnicas dedutivas mas a essência da lógica. 4. O que é a lógica, pergunta ele, já estando diante de um problema cuja solução está reservada ao futuro, querendo ele que seus contemporâneos escolásticos e neokantianos repusessem essa questão, levantando-a de novo, e não se contentassem com velhos modos estabelecidos de pensar sobre ela, sendo esse o impulso da resenha intitulada Investigações Recentes sobre Lógica, publicada em 1912 como artigo de abertura da edição de outubro da Literarische Rundschau. 5. O leitor encontrará nessa resenha uma excelente introdução às dissertações de doutorado e de habilitação de Heidegger, vendo-se ali pela primeira vez que o problema filosófico dominante que preocupava o jovem filósofo tantos anos atrás era o problema do Ser do significado, o status e o reino do significado, e ver-se-á gradualmente que sua investigação sobre o Ser do significado, seu lugar, por assim dizer, se transformará na questão do significado do Ser, o lugar (da) onde o Ser é significado. 6. Mas nesses dias Heidegger argumenta por uma distinção nítida entre o real e o ideal, ato psíquico e conteúdo ideal, o temporal e factual versus o atemporal e normativo, pertencendo tudo o que é factual à esfera do Ser (Sein) e todo significado atemporal à esfera da validade (Geltung), sendo o platonismo superado ao ver que o ideal não é uma ordem superior de realidade oposta à realidade sensível, que tanto o sensível quanto o suprassensível pertencem ao real e devem ser contrastados igualmente com a pura validade lógica. 7. Heidegger está claramente enredado num problema ontológico tentador, o problema das esferas ou categorias do Ser, perguntando-se se o real difere do ideal como o Ser difere da validade, ou se tanto a realidade quanto a validade são esferas do Ser, desde que o Ser seja suficientemente amplo, se se diz que um significado é (ist) ou apenas que ele vale (gilt) e, neste último caso, o que é a validade (Geltung), e, se o real é o Ser, então o que é a validade. 8. Heidegger virá a considerar toda essa problemática um dualismo irremediavelmente confuso no qual nunca se pode construir uma ponte do real ao ideal nem dar qualquer explicação satisfatória do status da pura validade lógica, mas neste ponto ele defende nitidamente a independência e a distinção da esfera do significado lógico, que é uma categoria em si mesma, em relação à esfera dos fatos, razão pela qual pensa que a teoria do significado (Bedeutungslehre) exige uma teoria prévia das categorias (Kategorienlehre), pois a lógica pressupõe a ontologia. 9. A ontologia em questão não é a velha ontologia realista, mas a ontologia das categorias ou regiões fundamentais dos entes, não significando Ser ens reale mas a categoria ou tipos de coisas que são, pois Kant criou a lógica das categorias do Ser, e, para entender isso, deve-se observar que o Ser perdeu sua independência translogical, que o Ser foi retrabalhado em conceito na lógica transcendental, o que não significa que os objetos devam ser marcados como puro conteúdo lógico, mas apenas que a objetividade, a coisidade em oposição às coisas, o Ser em oposição aos entes, é um valor lógico, uma forma. 10. Pode-se ver nessa citação interessante os primeiros sinais do futuro livro sobre Kant, que Kant faz ontologia no sentido de fornecer a lógica das categorias do que é, e vê-se também como a ideia de Ser para Heidegger está desde o início aliada à ideia de significado e às diversas esferas de possíveis tipos de entidades, sendo as categorias do Ser as diversas esferas de significado, os diversos modos de ser, as formas lógicas nas quais os conteúdos existenciais devem ser encaixados. 11. Nessa passagem vê-se também Heidegger distinguir pela primeira vez Ser e entes, das Sein gegenüber dem Seienden, e isso aparece como a distinção entre a esfera lógica à qual um ente pertence e o ente que é, tendo aqui o Ser se tornado significado, e em Ser e Tempo a questão é o significado como Ser, como horizonte de manifestabilidade. 12. Do ponto de vista do tomismo gilsoniano e existencialista, não é difícil ver que Heidegger aqui flerta com uma filosofia da essência e com o que Gilson chama de logicismo, interessando-lhe assegurar os direitos do significado lógico, de uma relação de significado ou essência chamada validade, valer para, uma relação divorciada da existência tanto nos níveis sensível quanto suprassensível, sendo essa esfera algo reminiscente da noção aviceniana de uma essência absoluta que não é nem universal nem particular. 13. E sabe-se que o herdeiro da tradição aviceniana, o principal filósofo logicista e essencialista do Alto Medievo, é Duns Scotus, não sendo por acaso que Heidegger se voltará à filosofia de Scotus em busca de um parceiro medieval de diálogo para os problemas da lógica alemã moderna, surgindo então muitas questões sobre se a maturação de Heidegger em Ser e Tempo representará uma rejeição desse essencialismo e uma volta à existência, se isso o aproximará da chamada metafísica existencial de Santo Tomás, ou se a marca fenomenológica do significado e da essência estará tão profundamente estampada no problema de Ser e Tempo que mesmo ali o Ser terá mais a ver com essência do que com esse, ou se tais termos como essência e esse são totalmente inapropriados para mediar e interpretar a problemática de Heidegger. 14. Outras matérias são tratadas nessa resenha, levantando Heidegger a questão do status dos juízos impessoais e existenciais, juízos particularmente problemáticos porque parecem estar fora da estrutura sujeito-predicado do juízo, mostrando tais juízos, diz Heidegger, a necessidade de separar lógica e gramática, e perguntando-se ele em particular sobre a constituição lógica de uma pergunta, expressão quase profética de preocupação. 15. Ele também dedica algumas páginas à obra de Josef Geyser, que recebe uma resenha mista do jovem estudante, pois invocando tanto um ponto de vista aristotélico quanto transcendental, Geyser tenta a refutação do psicologismo e o estabelecimento de normas lógicas objetivas, preocupando-se Heidegger que Geyser se aproxime demasiadamente do platonizante de Meinong e criticando o que ele diz sobre juízos negativos, tendo sido talvez esse tipo de independência de espírito que desencorajou os filósofos escolásticos da época de mostrar grande interesse pelo trabalho do jovem. **A Teoria do Juízo** 1. Em sua dissertação de doutorado de 1914, Heidegger aplica suas teorias gerais sobre a lógica ao problema do juízo em particular, e o leitor familiarizado com as teorias tomistas recentes sobre o juízo existencial ficará impressionado com a singular ausência nas discussões de Heidegger de qualquer tratamento da existência. 2. Heidegger localiza o juízo inteiramente na esfera da validade lógica, sendo a relação entre S e P, na asserção S é P, completamente ideal, pois predicar é criar uma relação na qual P vale de S, e, se algo, Heidegger quer excluir a existência da consideração na teoria do juízo, pois existência neste ponto significa o que Ser e Tempo chamará de pura presença-à-mão, ou existência empírica, do autor existente do juízo, excluindo o problema puramente lógico do juízo toda referência à existência psicológica. 3. O objetivo desse estudo é erradicar a não-filosofia do psicologismo na medida em que afetou nossa compreensão do significado e da função do juízo na lógica, e, embora o encanto do psicologismo como teoria geral tenha sido quebrado pela obra de Husserl, ainda se deve manter guarda constante para que essa visão equivocada não se infiltre no tratamento de problemas específicos da lógica, e especialmente no problema do juízo, o importantíssimo elemento básico (Urelement) da lógica. 4. O programa de Heidegger na dissertação, portanto, será fazer estudos consecutivos de quatro teorias psicologistas do juízo, as de Wilhelm Wundt, Heinrich Meier, Franz Brentano e Theodor Lipps, cada uma das quais Heidegger primeiro apresenta e depois critica, defendendo na quinta seção sua própria interpretação puramente lógica do juízo. 5. Pode-se ter alguma ideia do caráter desse estudo olhando brevemente o tratamento que Heidegger dá ao último desses autores, Theodor Lipps, particularmente interessante porque sua visão se desenvolve de uma postura indisfarçadamente psicologista a uma posição que ele mesmo descreve como idealismo objetivo, na qual quase, mas não plenamente segundo Heidegger, se livra do psicologismo. 6. Segundo a visão de Lipps, as leis do pensamento são as leis de nossa natureza psíquica, sendo a lógica para ele a física do pensar, e um juízo recebe validade objetiva quando combina representações de modo necessário, mas Lipps interpreta essa necessidade em sentido fisicalista, como uma compulsão psíquica que nos força a combinar ideias de um modo, juízos positivos, e nos impede de combiná-las de outro, juízos negativos, sendo a necessidade, como em Hume, um sentimento de necessidade. 7. No pensamento posterior de Lipps duas melhorias decisivas são introduzidas em sua teoria, pois em primeiro lugar ele distingue entre o conteúdo do juízo, que identifica com eventos psíquicos, percepções, imagens, etc., e o objeto do juízo, que é o que é significado ou pensado no juízo, insistindo que o juízo tem a ver com este último, pois julgamos não sobre nossas imagens, mas sobre objetos, e, em segundo lugar, argumenta que a necessidade pertencente aos juízos objetivamente válidos se origina da exigência (Forderung) que os objetos nos fazem. 8. Assim julgamos que 7+5=12 é verdadeiro porque esse objeto exige ou pede nosso reconhecimento (Anerkennung), e, uma vez pensado o objeto, essa exigência é experienciada, e nossa reação a essa experiência é um reconhecimento que constitui o ato de juízo, sendo a experiência em questão um sentimento puramente lógico que nada tem a ver com compulsão psíquica. 9. Heidegger não se satisfaz nem com a posição posterior de Lipps, pois ele ainda fala do juízo em termos do ato de julgar, a saber, o ato de reconhecer, e da necessidade de experienciar (erleben) a exigência lógica do objeto, sendo assim levado à ideia autocontraditória de um sentimento lógico, perguntando-se se se deve supor que, se a exigência que 7+5=12 exerce não for experienciada, esse juízo não vale. 10. A posição de Lipps tem o efeito de tornar a verdade lógica, que deveria ser independente do tempo, dependente de atividades psíquicas que ocorrem no tempo, o que é característica de todo psicologismo, não tendo Lipps ainda dado o passo decisivo para fora do psicologismo. 11. Se o juízo deve ser entendido corretamente, argumenta Heidegger na seção conclusiva da dissertação, então se deve determinar o reino em que as entidades lógicas se encontram, a natureza do ser lógico, sendo esse o defeito básico do psicologismo, que não tanto compreende mal o lógico quanto simplesmente não o compreende de modo algum, pois está sempre discutindo outra coisa, o psíquico. 12. A essência do juízo lógico é encontrada no significado (Sinn) idêntico a si mesmo que não é afetado pelas circunstâncias em que o juízo é feito nem pelo estado de espírito de quem julga, sendo o modo de realidade do significado o reino da validade (Gelten, Geltensein), que constitui a essência do ser lógico, não pertencendo a validade ao reino psíquico, físico ou metafísico, mas a uma esfera irredutível e unicamente lógica. 13. A cópula, o é, desempenha portanto um papel importante na teoria do juízo do jovem Heidegger, pois o significado do Ser, diz ele, no sentido do significado do é, é ser válido de, valer para (gelten), sendo a estrutura do juízo relacional, x é y significa de x, y vale, ou y é válido de x, e a essência dessa relação é a relação puramente lógica de valer para, o que explica como juízos negativos são possíveis, pois dizer que x não é y não é aniquilar y, porque não há questão de relação física, mas simplesmente afirmar uma relação lógica negativa, sendo o não valer (das gilt nicht) um modo de validade (Gelten). 14. Como Heidegger escreve na dissertação de doutorado, ao mesmo tempo a questão do significado do Ser (die Frage nach dem Sinn des Seins) é assim resolvida no juízo, significando esse Ser não o existente real ou alguma relação deste, mas a validade (Gelten), pertencendo a expressão a questão do significado do Ser a Heinrich Meier, sendo provável que tenha sido ali que Heidegger encontrou pela primeira vez essa frase, mas, qualquer que seja sua origem, o essencial é ver a significação puramente lógica, de fato logicista, que Heidegger atribui à expressão. 15. Essa interpretação da cópula o coloca desde o início em desacordo com uma metafísica do esse e o aproxima de uma filosofia da essência, e assim, se o jovem Heidegger deve conduzir um diálogo com a escolástica medieval, é compreensível que seu parceiro no diálogo seja não Santo Tomás, mas Duns Scotus. {{tag>Caputo Aquino ontologia escolástica}}