===== HOMEM À IMAGEM =====

//Maria Candida Monteiro Pacheco — S. Gregório de Nissa//

(Sem as numerosas notas de rodapé que enriquecem o texto)

O homem-à-imagem — A participação — imagem e semelhança — natural e sobrenatural — os atributos da imagem — a imagem como pleroma — a teoria da dupla criação.

O corpo e a alma são, como vimos, elementos essenciais do composto humano, nenhum deles podendo constituí-lo separadamente. Formam, ambos, uma natureza, um princípio de acção. Na análise dessa relação, S. Gregório evita cuidadosamente dois extremos possíveis: a sua acidentalidade ou a sua fusão completa.

Como entender, então, a união do espírito e do corpo? O cap. XI de De hominis opificio é uma meditação sobre esse tema. Assinala as contradições que contém e tenta esclarecê-las recorrendo à palavra de Deus: «Façamos o homem à nossa imagem e semelhança».

Desde o início da teologia cristã e durante todo o período patrístico, este versículo 26 do I Capítulo do Gênesis foi largamente comentado, estimulando uma nova antropologia. O tema do homem-à-imagem será, ao longo dos tempos, um dos mais ricos e complexos do pensamento ocidental, originando uma larga tradição filosófica e mística.

Esta especulação, de ordem religiosa, encontra-se com um velho tema clássico. Com efeito, já na Grécia se equacionava o problema das relações dos deuses e dos homens e se definiam duas atitudes possíveis: ora se acentuava a sua separação — pelo menos na literatura de Homero e Hesíodo é esta a primeira forma de pensar — ora se vincava a sua semelhança. A afirmação da syngeneia entre homens e deuses cedo ultrapassa a primeira representação de índole mais pessimista. Remontando possivelmente ao Orfismo antigo, encontra plena expressão em Platão. A partir dele, torna-se corrente em Aristóteles, nos estoicos e nos neoplatônicos, especificamente em Plotino.

A semelhança entre deuses e homens traduz-se pelo reconhecimento da presença de um elemento Divino no humano, ou melhor, no que o homem possui de mais perfeito: o intelecto.

Em Platão, encontramos ainda outro dado importante. Numa célebre passagem de Teeteto (176 b), define a fuga ao sensível como o tornar-se semelhante a Deus ([[pk>homoiosis]] theo kata to dynaton).

O parentesco divino (syngeneia) é, pois, uma virtualidade e a [[pk>homoiosis]] o seu dado complementar. Significa a possibilidade dinâmica de realização do divino em nós, dependente, em última análise, dum esforço do homem, e, como tal, sujeita a certas reservas, traduzidas pelas expressões platônicas kata to dynaton, oti malista. Como escreve J. Pépin, «C'est entre la syngeneia et l'[[pk>homoiosis]] que, dans la tradition platonicienne, se joue la vie de l'homme».

Ao afirmar que participar é ser semelhante, Platão cria, pois, uma dialéctica de participação, ou seja, a possibilidade de uma semelhança dissemelhante e duma dissemelhança semelhante. Daí decorre a possibilidade de encarar a imagem sob duas perspectivas diversas e complementares: ora acentuando a sua diversificação do arquétipo, ora valorizando a sua semelhança.

A filosofia platônica usa o termo [[pk>eikon]] nesse duplo sentido. Assim, ao definir o sensível como imagem do inteligível, o Fedro (250 b) faz ressaltar o seu carácter antinômico. Por outro lado, na Medida em que o mundo visível é um reflexo e uma cópia do modelo, existindo, porque dele participa, o Parmênides (132 d), Crátilo (439 ab) e Timeu (29 bd) acentuam o valor positivo e dialéctico da [[pk>eikon]].

Estes dados platônicos estão, certamente, na base do tema do homem-à-imagem tal como é explorado pelos Padres da Igreja, mas misturam-se com elementos bíblicos, através dalguns textos específicos como Gênesis I, 26-27, Romanos VIII, 29, 2, Colossences I, 15, Hebreus I, 3 e I S. João, 3, 2.

O primeiro autor que reúne estas duas correntes é Fílon de Alexandria, enriquecendo e espiritualizando uma temática que se tornará central em toda a Patrística. Assim, encontramo-la em Santo Ireneu, Clemente de Alexandria, Orígenes, Santo Atanásio. Apoiados na radical diferença ontológica entre o Criador e a criatura, os autores cristãos acentuarão, de modo geral, o aspecto positivo da imagem, como participação na plenitude do ser.

Para S. Gregório de Nissa, a noção do homem-à-imagem é um dos pilares da sua antropologia. Ora acentuará o aspecto positivo da sua semelhança com o arquétipo, ora a sua diferenciação e correlativa deficiência, tornando-se complementares essas duas perspectivas. Criado à imagem de Deus, o homem possui por participação os bens que convêm a Deus por natureza: vida, razão, sabedoria, vontade, amor, implicando a plenitude da imagem a unificação de todos estes aspectos.

Assim se explica a posição única e privilegiada do homem entre os seres cósmicos. Como um rei, só surgiu no [[pk>kosmos]] quando o seu trono estava preparado: a virtude reveste-o como a púrpura, a imortalidade é o seu ceptro, a justiça a sua coroa. A sua exata semelhança com a beleza do arquétipo manifesta a sua dignidade e a sua grandeza, que ultrapassam a das outras criaturas sensíveis.

Qual é, porém, o significado metafísico da constituição do homem-à-imagem?

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