CRISTOLOGIA

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===== Antropologia =====
//[[.:start|Erígena. Metafísica da época carolíngia]]//

==== 5. A antropologia organológica ====

O homem tem de ser considerado a partir da metafísica de seu próprio conhecimento, que é tríplice: intelecto, razão e sentido interior. Seu estado fenomenológico mostra, antes de tudo, o espírito como natureza incorpórea, por si mesma informe e carente de matéria, e o tríplice movimento de seu conhecimento. O conhecimento inferior refere-se aos efeitos sensíveis; o médio, aos fundamentos, às ideias; e o superior, ao próprio universo. Como o homem não é por si mesmo, subsiste em seus movimentos. Seu ser não pode, pois, ser senão o substancial volteio transcendental em torno de Deus, o girar incógnito em torno de Deus, o movimento em torno de Deus e da criatura, estável e estado móvel. Não pode ser senão uma substância derivada, participada, que procede do fundamento primevo e, por sua vez, adquire efetividade em efeitos. Como imagem do espírito absoluto, do qual só se distingue por seu modo ontológico, pela razão do sujeito ou maneira de subsistir, não pode ter de si mesmo senão um conceito existencial; não pode conhecer de si senão que é, não o que é. Ao Deus desconhecido, só pode conhecê-lo como causa do universo; e os fundamentos ou razões das coisas só pode reformá-los transcriadoramente, reformar as razões das coisas visíveis. Sua esfera própria e fenomênica de movimentos é a sensível. Nela é movido por representações, recebe as imagens representativas, reúne-as, distribui-as e ordena-as para formar e conhecer com elas razões, conceitos. Com isso começa a atividade própria de sua razão, de seu Logos. A inteligência nasce da razão e imprime na alma os conceitos percebidos, imprime à alma o conhecimento das causas compreendidas, do mesmo modo que o artista cria em si a Arte, preconhece em si aquilo que vai criar, cria e pré-cria as razões e os conceitos, mas só mediante eles se reconhece a si mesmo. Só mediante sua atividade o espírito começa a aparecer a si mesmo e a outros segundo sua forma. Assim, pois, o espírito devém somente na atualidade, embora essencial e causalmente já esteja fixado, segundo as leis naturais, na arte eterna, na natureza comum e geral humana. Encontra-se, pois, apesar da unidade hiper-realista do gênero humano, no personalismo agostiniano da atividade espiritual; e o único progresso em relação a ele é que agora, segundo a analogia do Espírito Santo, de ânimo e razão procede a distribuição, que tudo o que foi percebido universalmente em Deus e nos fundamentos e criado atualmente na inteligência, isto é, formado pelo sentido interior conatural, distribui particularmente entre cada uma das definições das coisas. Ao conhecimento ascendente segue-se o descendente, a saber, uma acomodação puramente kantiana das formas de conhecimento ao singular. A atividade criadora da alma vai ainda mais longe; cuida do conjunto de seu corpo e ajusta também sua força vital à matéria, acomoda o sentido vital, cria para si o corpo a partir dos acidentes do mundo em torno, de sorte que este é, por sua vez, imagem da alma. Esta informe psicologia agostiniana, desenvolvida em sentido organológico, necessita, por outro lado, conforme a partição quadripartida que Erígena faz da natureza, ser completada mediante o aperfeiçoamento do apetite natural da alma, o amor. Só mediante o dom da reforma final a alma chega à pura convivência espiritual, ao puro estado natural, para, assim restaurada, experimentar, na conversão a Deus, sua deificação. Também a outra trindade do homem, essência, virtude e operação, deve, completada com a perfeição, alcançar a quaternidade.

Esta doutrina acerca da personalidade, fundada em parte na fenomenologia e em parte na metafísica do conhecimento, constitui apenas um aspecto da natureza do homem. O homem tem não só a possibilidade de ser informado espiritualmente pelas ideias e pelos valores morais e de chegar assim a ser um homem espiritual, mas pode também conformar-se a este mundo e, com isso, ser-lhe conformado enquanto homem animal. Seu domínio espiritual sobre a natureza, em virtude do qual Adão pôs nome a todos os animais, isto é, definiu-os e determinou-os, é, por efeito retroativo da designação, a informação do homem por todos os animais, que o converte justamente em monstro da unidade de todos os seres animais. O pecado original, que se deve entender simbolicamente, é uma queda transcendental do homem, desde o paraíso da convivência espiritual em torno de Deus e dos fundamentos, até a convivência animal do mundo e da sensibilidade. Essa queda Deus já a sabia previamente, de sorte que o homem nunca esteve verdadeiramente no paraíso; esteve sempre dividido em varão e fêmea, em espírito e sensibilidade, e nunca esteve sem pecado, isto é, sem vontade cambiante e inconstante, a qual, em si, certamente não é má, mas se converte na causa do mal quando, no engano da sensibilidade, confunde o perecível com o bem. Neste afã esotérico sumamente audaz, ainda mais, quase cínico apesar de todo o seu nobre intelectualismo, a tradição bíblica fica subvertida. Só no tempo da reforma, no fim do mundo, pode encontrar-se o estado natural, pois justamente a interpretação naturalista obriga a uma linha evolutiva ascendente da natureza humana. O homem primitivo, e isto se ressalta expressamente como doutrina secreta, foi criado como animal, pois a presciência divina sabia de antemão sua inclinação à matéria, e recebeu como veste para a forma imutável do corpo o corpo material mutável. Como o universo inteiro foi criado no homem, e isso não só segundo o conhecimento, pois isto não seria outra coisa senão o a priori kantiano da organização universalmente válida do homem, mas também segundo as próprias coisas, por isso o homem é ao mesmo tempo o rei e senhor do universo, que lhe está totalmente submetido, assim como o rei é dono e senhor em seu reino. A sabedoria incriada é a visão criadora das essências eternas; a criada, ao contrário, é o próprio universo, e essa sabedoria procriada se desenvolve e evolui.

A luta que Erígena leva a cabo aqui com os meios de seu simbolismo racionalista e de uma interpretação da Bíblia em sentido organológico, contra a antropologia tradicional, antecipa de maneira surpreendente a novíssima antropologia de Max Scheler. Mas com esta diferença: que o objetivo de Erígena não é o sensualista de uma metafísica dos instintos e impulsos da natureza humana, mas o intelectualista da concepção transcriadora da transformação vital, que conduz, através do desenvolvimento evolutivo do homem e do mundo, à eliminação parcial da animalidade e ao espiritualismo final. As duas doutrinas capitais com que Erígena quer conseguir isto são o monopsiquismo da natureza humana e a doutrina espiritualista do Deus-homem como doutrina vitalista do Logos, como interpretação total, naturalista no processo, mas espiritualista na plenitude da idade, do cristianismo.

O ponto de partida do monopsiquismo é a interpretação do relato da criação: a terra produz um ser vivente; isto é, da imutável solidez da natureza inteira, do Logos como tronco vital e unidade essencial de todos os seres, deve emanar o processo da generalíssima e comum natureza de todos, que, como de uma ampla fonte, irrompe pelos canais dos gêneros, espécies e indivíduos. Em rude oposição a uma concepção mecanicista da terra como materialidade dos elementos, que unicamente concebe a sensibilidade como algo existente por si, declara-se somente a força vital como realidade substancial. Assim, seria falso admitir duas almas, uma alma espiritual e outra corporal, pois a alma inteira é vida, a unidade simples da estrutura vital, que só pode ser denominada com a quíntupla designação de corporal, viva, vegetativa, sensitiva, racional e intelectual, conforme suas potências inseparáveis. O homem, pois também o corpo está integralmente nele, abraça todo o mundo visível e invisível; nele se acham fundadas todas as criaturas e, unidas nele, a ele retornam, pois têm de ser salvas por ele. A natureza universal humana é, juntamente com seus indivíduos particulares, um tronco vital indiviso e eterno. A legalidade natural do estado germinal do homem compreende, como organização universalmente válida da natureza humana, virtual e realmente tudo, e assim o homem pode devir efetivamente tudo, o torpíssimo monstro de uma animalidade indigna dele, mas também a trindade de sua própria sabedoria, autoconhecimento e ciência, e restauração, que se acham íntegras em todo ser humano. Entretanto, o homem não conhece o que ele mesmo é, pois esse conhecimento essencial, somente como conceito no espírito do Criador ou, mais ainda, na vida do Logos, é sua substância, sua essencial estrutura vital e, ao mesmo tempo, sua definição. O homem é certa noção intelectual feita eternamente na mente divina. É grosseiro materialismo não ver o núcleo organológico e considerar os acidentes externos de sua personalidade como sua substância. Só como este « conceito » orgânico real do universo, como o quê de todas as coisas, tem o homem aquela organização cognoscitiva universalmente válida que Agostinho lhe atribuiu como iluminação da verdade. Nada há oculto nele que nele esteja fundado, de sorte que a validade universal do conhecimento está aqui fundada por um a priori imanente e, por assim dizer, simpatético, o que representa sempre a principal tentação do monopsiquismo.

Agora se utiliza a imagem do espírito geométrico para, com clara concepção da função sintética do espírito, tornar compreensível a natureza humana como uma consciência geral. Todas as fórmulas geométricas são integralmente uma coisa em uma só e mesma visão do intelecto, pois o espírito é, para tudo aquilo que conhece, a razão substancial e organizada, a partir da qual as fórmulas dos corpos geométricos são especificadas. As coisas, cujos conceitos são inatos à natureza humana, subsistem nesses conceitos. São nos conceitos mais verdadeiras que em si mesmas. No realismo crítico de Santo Anselmo sucede justamente o inverso. Não poderiam retornar ao conhecimento conatural se não tivessem procedido dele. Poder-se-ia falar de uma força geradora de perfeição, pois das razões e conceitos procedem inclusive as substâncias vitais. Não só existem formas intuitivas apriorísticas, mas também « formas perfectivas » reais, de sorte que depois as substâncias vitais se acomodam e assimilam os corpos naturais por meio das qualidades incorpóreas dos elementos, da quantidade e da forma qualitativa ou estrutura. Mas as criaturas não podem estar fundadas duas vezes, uma especialmente em si mesmas e depois geralmente no homem. Desse modo, o homem seria somente um cúmulo de formas, não uma substância própria. A ordem vital universal radica germinalmente, e de forma essencial e objetiva, no homem. O conhecimento uno e geral está somente ali onde todos os homens são um homem, na unidade indivisa do gênero. Ali, na comunhão da natureza humana, na comunidade de sangue da natureza humana, o indivíduo não distingue a si mesmo nem a seus consubstanciais antes de surgir, a seu tempo, no mundo. Deve-se atribuir somente ao castigo do pecado original o fato de que cada homem não conheça imediatamente a si mesmo tal como se acha fundado no verbo eterno, embora a visão intelectual do homem seja tudo o que preconhece, mas só no desenvolvimento temporal rumo à razão pura. Isto quer dizer, falando sem simbolismos, que o homem não somente é intelecto puro, mas também sensualidade, e que só devém razão pura, pois tudo o que conhece perfeitamente devém uma só coisa com ele, embora a comunhão dos espíritos puros comece somente nos homens superiores, nos super-homens, nos homens supremos. Ao contrário, o Logos, e somente ele, tem já desde o princípio, como nascido sem pecado, a razão pura, autoconhecimento e oniconhecimento como Deus-homem que assumiu a humanidade imaculada, a natureza humana pura, e é o princípio de sua restauração.

A visão criadora do Logos está aqui unida a uma antropologia especulativa. O Deus-homem é originariamente, e depois temporalmente, a humanidade orgânica geral, o tronco vital fundamental e comum a todos os homens. Desta maneira, podem unir-se um realismo criador e um realismo objetivo do mundo corpóreo; e o naturalismo se dissolve nos super-homens em um espiritualismo, até que se realize a reforma definitiva de todos os bons no estado primitivo situado ao fim dos tempos. Todo o cristianismo positivo pode assim dissolver-se em um espiritualismo histórico-evolutivo; concepção incrivelmente ousada para o século IX e, apesar de seu unilateralismo, admirável.

É singularmente significativo o fato de que Erígena, graças à proximidade de Agostinho, não tenha sucumbido por um só momento ao perigo imediato de estagnar em uma metafísica dos instintos e impulsos. A dupla vertente de seu hiper-realismo, a forma vitalista e inteligível de seu conceito vital, é a pura expressão de sua personalidade, de um homem de inteligência estimulado pelo sentimento, que se apropria dos elementos tradicionais que lhe convêm. Deslocando a razão pura para o ponto final do desenvolvimento, o personalismo agostiniano converte-se em um elemento muito reduzido do conjunto de seu sistema; mas, à personalidade, abrem-se de par em par, por assim dizer, as portas da atividade vital fenomênica. Aquilo que Erígena conseguiu neste aspecto, desenvolvendo a obra de Santo Agostinho Sobre a verdadeira religião, entra a formar parte do que há de mais genial que jamais se tenha filosofado sobre a personalidade; só que já não pertence diretamente à metafísica. Somente enquanto o desdobramento espiritual da humanidade determina o processo vital universal em sua forma definitiva, sua doutrina sobre a personalidade constitui o remate do sistema metafísico. O retorno da evolução a seu ponto de partida vital-ideal completa a visão total do universo. O retorno está determinado essencialmente de maneira antropológica, de sorte que é preciso estudá-lo aqui antes da doutrina acerca da evolução do mundo. Como a evolução acontece na esfera da liberdade, enquanto a legalidade vital lhe deixa espaço, o estado final, depois da repartição dos bons e maus em seu estado definitivo, depende da vontade humana. O fim da evolução é a bem-aventurança dos bons, seu retorno definitivo e consciente a Deus. Nisto consiste sua deificação; cessa o processo da evolução de Deus, do mundo e da vida, e a humanidade e a natureza são absorvidas na infinita paz eterna de Deus. Assim, pois, a teologia é essencialmente escatologia; mais ainda, este é o sentido total da soteriologia como inversão do decurso da história da humanidade, como sua ressurreição e ascensão. Toda a religião positiva fica dissolvida em um progressismo racionalista e otimista, cujos princípios e cujo objetivo final estão determinados necessariamente, mas no qual, moralmente, cada um em particular tem abertas todas as possibilidades de seu desenvolvimento e evolução.

O problema principal do retorno é saber como, dentro deste progressismo otimista do tronco vital, ainda têm lugar o mal e o castigo. Os principais mistérios cristãos são apenas a linguagem simbólica desse progresso. A ressurreição de Cristo é, apenas particularmente no primeiro homem ideal, aquilo que será geralmente na totalidade do homem espiritual, da Igreja universal, a saber, a eliminação do divórcio entre espírito e sensualidade, a reunificação de varão e fêmea no ser humano puro, a volta ao paraíso, mais ainda: propriamente e ao final, o paraíso como reunião do orbe das terras, a confluência de todos os seres na natureza espiritual. A ascensão é a elevação gloriosa à igualdade com a natureza angélica e a restauração do corpo dissolvido com os elementos eternos marcados pelo corpo; é seu estado glorioso, que reassume o corpo no espírito, a humanidade nas causas primordiais e a natureza inteira no próprio Deus. O mal não aparece com a materialidade das naturezas puras em si. Estas revestem as concreções dos elementos somente por seus instintos e suas mudanças irracionais, pelos afetos e paixões, naturais e bons no animal, mas antirracionais no homem, que o precipitam na morte corpórea e espiritual. Só os instintos perversos não dirigidos para o alto são o mal. Como naturalmente boa, até a natureza dos demônios e pecadores é indestrutível. Também esta permanece incluída no retorno como sujeito do castigo. Os instintos são ilícitos somente enquanto abuso da livre vontade, e nisto apenas consiste o pecado original. O ímpeto bestial, o instinto e tendência animal, tem seu castigo em si mesmo e é a única causa de castigo. Pois, como o ímpeto libidinoso é contido nos limites naturais, de sorte que não alcança o que quer, a tristeza de não poder conseguir nada dos desejos terrestres é o sentido do inferno. A informação puramente interior dos pecadores com as representações forçosas da maldade em sua consciência é o castigo imanente, assim como também a idolatria não é outra coisa senão os delírios das falsas concupiscências. Com incrível audácia, ficam assim o inferno e a sensualidade dissolvidos na libido, no instinto insaciável. Só permanece a tristeza. A mesma época e a mesma paisagem céltica que criou a lenda de Tristão cria aqui o romantismo teórico de uma nostalgia que, desde a nebulosidade nórdica, suspira pelo luminoso mundo clássico das claras formas de vida. A exclamação: Pai, glorifica-me, é o sentimento vital e a oração do primeiro grande filósofo nórdico, o sentido da humanidade e a volta à razão pura.