CRISTOLOGIA

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====== Saint-Victor Summa sententiarum ======

Hugo de S. Victor — A « Summa sententiarum » e Ricardo de S. Victor

Tradução de Antonio Carneiro de excertos da «História dos Dogmas de Elisabeth Gössmann» (pp. 27-37) — Â§ 4. Hugo de San Victor, la « Summa sententiarum » y Ricardo de São Victor

In: Historia de los Dogmas — tomo I — Cuaderno 2b — Fe y conocimiento de Dios en la Edad Media por Elisabeth Gössmann — Biblioteca de Autores Cristianos. Enciclopedia -Madrid, 1975, 128 p. ISBN — 84-220-0435-6 tomo I — ISBN — 84-220-0433-X obra completa — ISBN — 84-220-0711-8 fascículos — tradução de Manuel Pozo da obra em alemão: Handbuch der Dogmengeschichte, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1971 (o título em português seria Manual de História dos Dogmas) — revisión teológica de la versión castellana ha sido realizada por Gumersindo Bravo S.I.

Â§ 4. Hugo de São Victor, a « Summa sententiarum » e Ricardo de S. Victor

Tanto a obra principal de Hugo de S. Victor (cerca de 1096-1141), De sacramentis Christiana fidei, como na Summa sententiarum, procedente de sua escola, encontra-se um capítulo especial sobre a fé. Entre ambas obras existe uma considerável concordância. Às vezes, aparecem pensamentos típicos de Hugo em igual contexto da Summa sententiarum; continuam e se confrontam com outros pontos de vistas. As duas obras são determinadas por um pensamento histórico-salvador e por reflexões psicológicas sobre a fé, que também se completam, em igual sentido, por outras obras de Hugo. A teoria sobre a fé de Hugo de S. Victor tem uma grande repercussão no século XIII. Quando se tentava a renovação da teologia no sentido do conceito aristotélico de ciência, recorria-se constantemente à Hugo, que se movia, de certo modo, em outra atmosfera espiritual. Tomavam-se dele, também, pensamentos no aspecto sistemático e especulativo, aos que no transcorrer do século XII, orientado diferentemente, prestava-se, todavia, menos atenção. Pode-se antecipar aqui a doutrina típica de Hugo dos « três olhos », na que se devia esclarecer não somente a aplicabilidade e a competência de autores antigos para os questionamentos medievais nas questões como, por exemplo, no conhecimento de Deus, mas, também, a necessidade da fé e da palavra revelada. Por meio da forma simbólica, expressada ingenuamente, de Hugo encontram-se problemas importantes do início da escolástica.

Segundo a exposição que faz Hugo do estado primitivo, ao homem foi dotado, na sua criação, uma tríplice faculdade de ver: por meio do « oculus carnis » para o conhecimento do mundo; do « oculus racionis » para o próprio conhecimento, e do « oculus contemplacionis » para o conhecimento de Deus. Quando fala do olho da carne, entende, no entanto, algo mais que o órgão corporal da percepção sensorial. Faz-se alusão, aliás, com isso à sua assimilação espiritual: ao conhecimento do mundo, portanto, no sentido mais amplo, e também no conhecimento do valor simbólico da criação a respeito do Criador. O « oculus racionis » significa a capacidade cognoscitiva para tudo o que o homem percebe em si-mesmo, sua própria estrutura anímica e os valores espirituais, tanto de índole ética como metafísica. Finalmente, ao « oculus contemplacionis » se atribui não um simples conhecimento de Deus como conhecimento da casualidade de Deus para com o mundo, mas sim um saber do mistério de Deus, que se descobre na contemplação pelo conhecimento de sua in-habitação no homem.

Agora, segundo Hugo, a debilidade da natureza humana devido a culpa não alcança, em geral, ao olho da carne (oculus carnis), mas, o olho do espírito (oculus racionis) está enturvado e o olho da contemplação (oculus contemplacionis) totalmente apagado. Mas, Deus nos deu a fé em compensação ao « oculus contemplacionis » que perdemos. Segundo isto, aquela tem em princípio uma função de sanar. A fé só é necessária sob o suposto da debilitação da natureza humana pela culpa. Como o olho perdido da contemplação da natureza humana, também a fé está dirigida essencialmente ao mistério de Deus, já que o « oculus carnis » nos leva já, também, para o « exterior » de Deus, à sua casualidade com respeito ao mundo. Ainda que, não obstante, a síntese das três faculdades visivas só se restabelece parcialmente naqueles que dispõem da força da fé; no entanto, o olho do mundo, conservado sem se turvar, é competente em seu âmbito, mas, muito limitado em seus efeitos, já que a passagem aos outros conhecimentos está bloqueada. A ordem hierárquica dos diferentes conhecimentos, conhecimento do mundo, de si e de Deus, do que parte Hugo, aponta para que estes se integrem em uma unidade. Se esta se rompe, resulta uma ótica deformada.

Somente se se realiza a síntese de fé e razão, ordem criada e graça, pode, em última instância, ser correto cada um dos conhecimentos; do contrário, encontra-se perdido no espaço, para dizer assim, sem relação com o todo. No entanto, como o conhecimento do mundo, em razão de que a faculdade do « oculus carnis » se conserva sem se enturvar e mantém sua validade fundamental anterior, é possível ouvir os filósofos antigos e os autores pagãos sobre coisas profanas. Hugo pratica este exame em Didascalicom, no que se trata da relativa autonomia do saber humano. Contudo, a competência de filósofos pré-cristãos em assuntos teológicos se vê fortemente limitada em Hugo em comparação com Abelardo. Em Hugo se insinua já sem que , não obstante, possa falar-se de uma distinção, a diferença corrente desde a alta escolástica entre o conhecimento de Deus por dedução do conhecimento do mundo que leva à existência, unidade e casualidade universal de Deus, por uma parte e conhecimento gracioso-místico de Deus por outra, que leva, com ajuda da força da fé, ao conhecimento da Trindade. Em Hugo trata-se bem de uma transição sem descontinuidade de um conhecimento a outro, a condição de que a harmonia entre compreensão racional do mundo, conhecimento humano próprio e disposição crente não esteja impedida para acolher a palavra revelada. Hugo, com efeito, tem sido muitas vezes mal interpretado, como manifesta a bibliografia mais antiga sobre ele, fazendo-lhe dizer que pretendia dar tais provas racionais de Deus, que levavam até o conhecimento da Trindade. Como tem mostrado as obras mais recentes, Hugo não quis perseguir semelhante propósito com seus argumentos cosmológicos e teológicos nem com a declaração agostiniana da Trindade através da estrutura da alma humana. O que mais escreveu Hugo foi sobre a consciência da unidade e cooperação de fé e saber, e daqui que não lhe importe averiguar em que medida possa o espírito humano penetrar sem fé e conhecimento de Deus. Certamente, sustenta convencido que a razão, se rechaça a fé, tem que naufragar em seu empenho.

*FÉ E RAZÃO