CRISTOLOGIA

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====== Imagem arrasada (BLC) ======

BalthasarLC

Pseudo-Dionísio havia envolvido Deus em “véus sagrados” tão impenetráveis que o mistério de sua rica vida interior era quase inteiramente inacessível à percepção teológica, por mais que ele falasse desse mistério em termos litúrgicos, com uma reverência que não buscava o conhecimento conceitual. Ele fez isso com plena autoconsciência, ainda mais porque seu método de pensamento — inspirado por Proclo — encontrava tríades em toda parte, o que convidava poderosamente a mente especulativa a interpretá-las como vestígios, imagens, expressões de um modo tríplice de ser no cerne de Deus. Em contraste com o Neoplatonismo cristão ocidental de Vitorino e Agostinho, o pensamento grego descobriu que a produtiva vida interior das três Pessoas se retirava cada vez mais por completo, não apenas da tentativa humana de contemplar Deus nas coisas do mundo, mas também da experiência mística. Enquanto o Ocidente, confiando na capacidade inferencial da mente criada, ousou encontrar a impressão e a sombra da vida trinitária em todos os reinos do mundo, e mais tarde desenvolveu esses vestígios na rica orquestração da mística trinitária dos Vitorinos, o pensamento oriental afundou cada vez mais em um silêncio reverente diante de Deus como o mistério último.

Anteriormente, nas obras de Orígenes e na teologia pré-Nicena em geral, as procissões das Pessoas Divinas eram concebidas como uma abertura, uma condescendência de Deus para com o mundo: o Filho, como a totalidade das ideias, continha em si mesmo a possibilidade de ser múltiplo; o Espírito, como “graça”, podia levar o mundo ao cumprimento. Assim, as grandes categorias do ser dentro do mundo — “existência”, “vida e racionalidade”, “santidade” — podiam ser interpretadas como um reflexo diretamente perceptível da Trindade suprema. Após o Concílio de Niceia, que canonizou a unidade de Deus e a igualdade de posição das Pessoas, esse caminho de interpretação tornou-se muito mais difícil de percorrer. Os capadócios desenvolveram seu pensamento sobre a Trindade apenas em obras polêmicas dirigidas contra o arianismo; aqui, também, a preocupação era mais proteger a formulação ortodoxa da fé do que comentar sobre sua importância teológica ou mística. O importante era evitar toda aparência de autocontradição; a linguagem dogmática da tradição era como um precioso vaso que não devia ser estilhaçado, pois continha uma joia desconhecida. Procura-se em vão nas obras espirituais dos dois Gregórios por uma mística genuinamente trinitária. O que acontecia em suas obras era que o Filho e o Espírito eram elevados ao nível da supersubstancial simplicidade do ser primordial do Pai; a porta desse ser se abria por um instante, para deixá-los entrar, e imediatamente se fechava novamente para guardar o mistério insondável.

Evágrio lutou apaixonadamente para evitar que a unidade da essência divina e a trindade das Pessoas fossem compreendidas em um sentido numérico: o três em Deus não tem nada em comum com o número três do mundo. Assim, ele pode novamente atribuir a Deus o antigo nome que Orígenes havia reservado para o Pai: “monad” e “henad”, simplicidade absoluta. Esta continua sendo a abordagem de Pseudo-Dionísio. Ele sabe que a vida interior de Deus é de uma produtividade eterna e virginal, mas não tem o menor pensamento de perscrutar curiosamente o abismo. Se a fé não soubesse disso, nada na estrutura ordenada de suas hierarquias ou na estrutura do espírito criado trairia, em sua opinião, os vestígios desse mistério.

Aqui, como em toda parte, Máximo é herdeiro de seu passado. Ele é herdeiro dos capadócios, de Evágrio, de Pseudo-Dionísio; e, voltando-se para além de todos eles por conta própria, é também herdeiro de Orígenes. Um amor por uma teologia que celebra o mistério inescrutável liturgicamente é tão notável em seu pensamento quanto no de Pseudo-Dionísio, por isso não é surpreendente encontrar em sua obra vestígios da mesma tendência de remover a vida trina de Deus de qualquer tipo de especulação racional. Ele cita, de fato, diretamente Pseudo-Dionísio: “Mesmo que a Divindade, que é exaltada acima de todas as coisas, seja mencionada na liturgia como monad e tríade, nem nós nem qualquer outro ser a conhece como monad ou tríade; mas para que possamos celebrar o que é supremamente um e o que é divinamente produtivo nela, de uma maneira correspondente à verdade, nomeamos o que está acima de todo nome com esses títulos.”

A expressão mais clara dessa tendência é o fato de que Máximo atribui a Trindade à teologia negativa, enquanto assume que a teologia positiva lida com o Deus da “história da salvação”, o Deus que governa o mundo pela providência e pelo julgamento. Ao dar uma interpretação alegórica da Transfiguração do Senhor no Tabor, ele chama o resplendor de sua face de metáfora para a teologia apofática, enquanto o de suas vestes — junto com o aparecimento de Moisés (como “providência”) e Elias (como “julgamento”) — representa a teologia catafática. Referindo-se à primeira dessas, ele escreve:
O resplendor da face do Senhor ... da teologia negativa e mística; de acordo com esta abordagem, a bendita e sagrada Divindade é essencial e supremamente inefável, incognoscível, elevada um número infinito de vezes além de toda a infinitude. Não fornece aos seres abaixo dela o menor vestígio (ikhos), a concepção mais nebulosa de si mesma, nem oferece a ser algum uma noção — mesmo uma dica obscura — de como pode ser ao mesmo tempo unidade e trindade. Pois não cabe à criatura apreender o incriado, nem a seres limitados abraçar o ilimitado em seu pensamento.
No entanto, o cristão sabe sobre o ser trino de Deus a partir da revelação divina; não é simplesmente revelado como um “fato” a ser acreditado, mas é revelado já nos “fatos” de que o Cristo encarnado é a revelação de seu Pai e que o Espírito Santo, que procede de ambos, é dado aos que creem como o espírito que os torna santos e os adota como filhos. O cristão, munido dessas tradicionais fórmulas trinitárias que foram obtidas a tal preço — “três Pessoas (hypostases, indivíduos concretos) em uma essência”, “um modo tríplice de existência (tropos tēs hyparxeōs) em um ser” — não fica simplesmente diante de um enigma que supera a compreensão do mundo ou diante do que é simplesmente a “maneira de aparecer” desse mistério no mundo; pelo contrário, porque a história do Deus trino no mundo, uma história de salvação e santificação, é a verdadeira restauração da criatura ao Pai através do Filho e do Espírito, o cristão se encontra verdadeiramente “na” Trindade. A Trindade “se move no espírito que pode fazê-la sua, seja anjo ou humano — o espírito que a busca e nela por o que ela realmente é.” E se essa mente investigadora deve atingir a Deus, então ela “participa não apenas em uma unidade com a santidade da Trindade, mas até mesmo na unidade que pertence à Trindade em si mesma”.

Seria um anacronismo, ao lidar com um pensador como Máximo (ou com qualquer escritor patrístico ou escolástico primitivo), tentar fazer uma distinção entre filosofia e teologia quando o assunto é uma interpretação ponderada de Deus e do mundo e de seu relacionamento entre si, como se para sugerir que as questões trinitárias não estão conectadas ao problema puramente filosófico da teologia positiva e negativa. O fato de que Máximo fundamenta tanto a lei natural quanto o ensinamento moral positivo do Antigo Convênio em Jesus Cristo, como Verbo a ser feito carne, exclui tal abordagem, assim como a maneira como ele sempre considera todos os problemas “filosóficos” do surgimento e retorno do mundo exclusivamente dentro da ordem concreta e sobrenaturalmente fundamentada do pecado e da redenção. Em tal visão unificada das coisas, não seria de todo estranho ou inconsistente esperar ver vestígios e imagens da Trindade nas criaturas, como parte do estágio catafático de considerar o aparecimento de Deus, mesmo que tais afirmações devam ser retratadas e negadas mais tarde, no estágio apofático. No entanto, Máximo deve ter continuado a ser impressionado pela restrição intelectual que Pseudo-Dionísio havia imposto a si mesmo. Além de uma referência tradicional e apressada a uma tríade na estrutura da alma, Máximo nunca fala de quaisquer “vestígios da Trindade” em outros seres criados. De forma igualmente apressada e incidental, outro motivo tradicional é mencionado em apenas um lugar: a concepção, cara a Gregório de Nazianzo, do desdobramento histórico de nosso conhecimento da Trindade como um esquema pedagógico divinamente planejado. Essa noção, também, não desempenha nenhum papel real no estilo de pensamento não histórico de Máximo.

Para entender corretamente os outros textos de Máximo que temos que considerar, é preciso sempre ter diante dos olhos a dialética de afirmação e negação de Pseudo-Dionísio, mas nunca uma oposição entre o conhecimento natural e o sobrenatural de Deus. O Deus que “concede àqueles que o amam ser, pela graça, o que ele mesmo é por natureza” o faz “para que ele possa ser plenamente conhecido, mas mesmo nesse conhecimento permaneça o plenamente inconcebível”; essa afirmação é confirmada pela maneira dionisiana de falar do conhecimento extático de Deus, que — como o de Máximo aqui — não se refere ao conhecimento “filosófico”, mas ao cristão. Esta formulação, no entanto, impede qualquer explicação sistemática das procissões dentro de Deus (tal como a teologia ocidental as conhece, mas que não deve ser projetada implicitamente na teologia oriental, mesmo como uma pressuposição inconsciente). É precisamente a falta de um esquema conceitual para a vida intratrinitária — por mais que tal esquema possa ser, no final, derivado da estrutura do ser criado — que impede o pensamento teológico de seguir as “imagens” criadas para trás além da ação de Deus na história: em outras palavras, a partir delas é levado ao Deus da revelação, mas precisamente não a Deus como ele é em si mesmo.

Apenas com isso em mente pode-se dar o devido sentido a declarações como a de Romanos 1:18f., onde Máximo interpreta a “realidade oculta de Deus”, que é “vista pela razão” na criação, primeiro em termos das ideias eternas que são “misteriosamente insinuadas” nas criaturas, depois também (como Paulo faz) em termos das qualidades ou atributos de Deus, “seu poder eterno e divindade”. “No ser (existência) das coisas, reconhecemos, pela fé, o verdadeiro ser de Deus”; na articulação das essências e em sua preservação, a sabedoria divina; em seu movimento natural, sua vitalidade. Essa tríade dionisiana de ser, sabedoria e vida nos permite, na visão de Máximo, obter uma visão distante do Deus trino: não de tal forma que o Ser seria atribuído ao Pai, a Sabedoria ao Filho, ou a Vida ao Espírito, mas sim de uma maneira que nos concentra nos conceitos paulinos do “poder eterno e divindade” de Deus. É, de fato, uma nota marginal em uma mão estranha que primeiro encerra o que Máximo sem dúvida pretendia deixar em aberto, ao conectar esses conceitos com a tríade vida-poder-espírito (zoē, dynamis, pneuma).

No curso de uma grande redução das cinco vias do mundo a Deus (essência, movimento, distinção, conexão, afirmação) para três, depois duas, depois uma, a tríade dionisiana de ser, conhecimento e vida mais uma vez faz uma aparição apressada; é sugerida como um símbolo da Trindade mas depois desaparece imediatamente em favor de uma ênfase cada vez mais estrita na unidade, onde a pessoa arrebatada em contemplação espelha a unidade de Deus “como o ar que comunica a luz”. Na Mystagogia (cap. 5), onde a unidade de Deus é apresentada como um objetivo a ser abordado através de cinco sínteses ou “sizígias”, a unidade pode ser alcançada em um caso sob o sinal revelador da segunda Pessoa e em outro caso sob o da terceira Pessoa. Um tipo de unidade é a conformidade com Cristo pela graça: o processo pelo qual o homem chega a ser ele mesmo no “lugar” da união hipostática — o vir a ser, a partir do ponto de partida da Igreja, do Jesus que já existe eternamente em si mesmo — e depois o retorno, em Cristo, da imagem ao seu original, que é Deus. Outro tipo de unidade é alcançado através de sínteses no lado “prático” da alma, em sua perfeição através do Espírito Santo e nos esforços extenuantes que chegam ao cumprimento em sua graça (correspondendo à via cristológica para a unidade mencionada acima), na qual, mais uma vez, tudo termina em “divinização”, e assim em uma unidade que está além do ser inteligível.