CRISTOLOGIA

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====== Shekiná no Talmude (Abécassis) ======

Armand Abécassis (USSJ6)

Com o Talmude e o Midrash, a noção de CHeKHiNaH se transforma. Ela é primeiramente estendida a certos domínios e a certas relações sobre as quais a Torá é silenciosa ou pouco precisa.

Um midrash sobre a sarça ardente ensina uma das condições da aparição da CHeKHiNaH:

« Sarça! Sarça! Não é porque tu és a mais alta de todas as árvores que o Santo bendito fez repousar sua CHeKHiNaH sobre ti, mas é porque tu és a menor entre as árvores que o Santo bendito fez repousar sua CHeKHiNaH sobre ti. » (CHaBBaT 67 a.)

Os rabinos interpretam esse texto no sentido da humildade, da qual fazem a condição da Presença divina. A relação entre a CHeKHiNaH e a humildade é a mesma que liga o encontro autêntico e o nada que lhe serve de intermediário. Ser toda abertura e todo acolhimento, não ser nada e fazer-se nada enquanto se detém o ser, permite receber o verdadeiro ser. Na imagem da sarça, no espetáculo da sarça ardente, Moisés compreende o segredo que liga a criação ao Criador, porque ele aceita e retorna à similitude divina que descobre em si. Prometeu diante da sarça teria percebido apenas um incêndio e não teria ouvido nenhum chamado. Moisés se esvazia, se faz acolhimento a fim de ser capaz de receber.

« O Santo bendito, diz ainda o midrash, deixou todas as montanhas e todas as colinas para fazer surgir sua Presença sobre o monte Sinai e, no entanto, este não é elevado desmedidamente. Rab Yossef diz: « O homem deve aprender de seu criador que deixou todas as montanhas e todas as colinas para se apresentar no monte Sinai... »

Rabbi Eleazar ensinava: « Quem quer que permaneça ao nível da poeira durante sua vida viverá... mas o orgulhoso deve desaparecer. » (SoTaH 5 a.)

A CHeKHiNaH surge, portanto, no humilde. O orgulhoso a exclui porque deliberadamente ignora o avesso do mundo do qual se situa no centro; ele acredita apenas no que vê e vê apenas a si mesmo. É por isso que o mundo lhe devolve sua imagem em vez de remetê-lo a Deus ou ao outro, simplesmente.

Da mesma forma, a profundidade moral da sociedade hebraica é uma das condições da CHeKHiNaH.

« Quando o templo foi destruído por causa dos crimes, a CHeKHiNaH foi retirada de Israel, pois está escrito: “Não profanareis a terra em que vos encontrais” (Números 35, 33-34). Com efeito, o sangue é uma coisa que profana a terra. E não se pode lavar a terra do sangue que nela foi derramado senão pelo sangue daquele que o derramou: Não contaminareis, pois, a terra em que habitais, no meio da qual eu habito (CHoKHeN); porque eu, o Senhor, habito (CHoKHeN) no meio dos filhos de Israel. » (CHaBBaT 33 a.)

Donde se segue que « se profanardes a terra, não permanecereis nela e eu não permanecerei mais nela » (Exode RaBBa 2, 2).

Mas « um herege um dia fez uma objeção a Rabbi Hanina; ele lhe disse: « Está claro que vós, os Judeus, sois impuros, pois está escrito:

« Ela cometeu a falta, Jerusalém.
Ei-la tornada uma imundície.
Todos aqueles que a glorificavam a aviltam,
Pois veem sua nudez.
Por sua parte, ela geme e vira as costas.
Sua mancha está sob sua saia.
Ela não pensava no que se seguiria.
Sua decadência é prodigiosa
Nenhuma consolação para ela. » (Jeremias 1, 8-9.)

O herege proclama, com base nos textos bíblicos, a impureza, a decadência e a falta definitivas de Israel, perdido irremediavelmente. O herege em questão devia ser um gnóstico. Mas Rabbi Hanina lhe respondeu: « Vem ver o que está escrito em Levítico 10, 16: “O Sumo Sacerdote faz sobre o santuário o rito de absolvição das impurezas dos filhos de Israel e de suas revoltas, isto é, de todos os seus pecados. Ele faz o mesmo pela tenda do encontro que reside com eles, no meio de suas impurezas. Por conseguinte, mesmo quando eles são impuros, a CHeKHiNaH reside entre eles”. » (YoMa 56 b.)

É uma afirmação e tanto! Mesmo quando os Hebreus são impuros, a Presença divina não os abandona. O que quer dizer então Rabbi Hanina?

Ele nos desperta simplesmente para a CHeKHiNaH como para uma possibilidade inextirpável. A impureza, a falta, o exílio, apenas a mancham e a recobrem sem jamais aniquilá-la nem esgotá-la. E essa possibilidade inextirpável é a similitude divina. Pode-se recusá-la, revoltar-se contra ela: nada, absolutamente nada, impede o acesso a ela a ninguém.

Sarça ardente e humildade, Templo de Jerusalém e ética, Terra de Israel e fidelidade, mas também as pequenas comunidades em oração:

« Rabbi Isaac diz: De onde se aprende que o Santo bendito está presente na sinagoga? Do versículo (Salmo 82): Deus se encontra na Assembleia divina. De onde se aprende que quando dez homens oram, a CHeKHiNaH está entre eles? Do mesmo versículo dos Salmos. De onde se aprende que um tribunal composto apenas por três membros é o lugar da CHeKHiNaH? Do versículo dos Salmos (82, 1): Deus julga no meio dos Juízes. » (Sanhédrin 7 a.)

« De onde se aprende que quando apenas dois homens estudam a Torá, la CHeKHiNaH está entre eles? Do versículo (Malaquias 3, 16): Assim conversavam aqueles que temem o Senhor.

Mas o Senhor prestou atenção e ouviu. Um memorial foi escrito diante dele em favor daqueles que temem o Senhor e que veneram seu nome. Eles me pertencerão, diz o Senhor todo-poderoso, no dia que preparo, como minha parte pessoal. »

De onde se aprende, enfim, que mesmo uma única pessoa que estuda a Torá é acompanhada pela CHeKHiNaH? Do versículo (Êxodo 20, 24): “Em todo lugar onde meu nome for mencionado, virei a ti e te abençoarei.” »

O estudo, a oração, a justiça são sinais da Presença divina. É precisamente o conhecimento, a relação de súplica e a realização da igualdade entre os homens que permitem abrir-se à Presença divina que os anima. Nada de política, nada de história, mas recurso direto à relação com Deus, tal como a meditação e o recolhimento nos abrem a ela.

A CHeKHiNaH está igualmente presente à cabeceira do doente (CHaBBat 12 a), entre o homem e a mulher (SoTaH 17 a), dos quais Rabbi ‘Aqiba dizia: « Se eles estiverem à altura, la CHeKHiNaH está entre eles, senão é o fogo que está entre eles. » Quando se comparam os dois termos que designam em hebraico o homem (’ICH) e a mulher (TCHaH), constata-se de fato que o nome masculino tem um Y (YoD), que o nome feminino não tem, enquanto este tem um H que o outro não possui. Suas letras comuns são ALePH (’) e CHiN (CH) que se encontram ambas na palavra ‘ECH (fogo), mas com as letras específicas de cada um (YaH), é a união do homem e da mulher que se obtém. Assim, a semelhança entre o homem e a mulher é constituída pelo fogo, e sua diferença por um nome divino.

O que precisamos reter dessas lições talmúdicas são os caminhos que devem ser seguidos para se situar diante da CHeKHiNaH, isto é, da Presença divina. Mas, novamente, a CHeKHiNaH não está separada de Deus. Tudo se passa como se os talmudistas quisessem nos convencer de que toda presença é divina, e isso é o essencial de seu ensinamento. Como nos tornar atentos e sensíveis à Presença? Como arrancar o Caim que se esconde dentro de nós e que anda « fugitivo e vagabundo pela terra, escondido da face de Deus »? Pelo sentimento e pela experiência da Presença em nós, afirmada pelo conhecimento que reencontra seu sentido, e pela relação de caridade, de justiça e de amor para com o próximo, que estende seu domínio. Um midrash observa que o texto de Êxodo que fala do santuário enuncia assim o objetivo desse santuário: « Far-me-ão um santuário e residirei no meio deles. » O autor deste texto deveria ter escrito: « Far-me-ão um santuário e residirei no seu seio. »

É que o objetivo primeiro era o santuário constituído por cada um, em seu coração e em seu pensamento. Na falta de poder receber a Presença nessa profundidade, os homens lhe constroem espaços e volumes materiais para fixá-la e imobilizá-la. É que a vida é um êxodo perpétuo e uma marcha perpétua em direção à Terra Prometida, um retorno para além da separação, uma proximidade para além do afastamento, uma aliança constantemente renovada com o Deus vivo. No seio do sofrimento, da falta, do exílio, da traição e da ausência, experimenta-se sempre a Presença, mesmo que seja apenas como um objetivo. O homem fariseu é o homem da abertura e da oração, do acolhimento e do desejo. É enquanto ligado ao Outro, e portanto dependente do Outro, e não enquanto ser de razão, de sociedade ou de história, que ele tenta encontrar a via de aproximação da Transcendência, tão próxima, no entanto, « da viúva e do órfão », do doente, do estudante ou do orante: Transcendência e Imanência.