CRISTOLOGIA

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====== Espírito Santo e a Obra Salvífica [AOCG] ======

Antonio Orbe — Cristologia Gnóstica

El Espíritu Santo y la obra salvífica
Un nuevo perfil ofrece Orígenes entre sus primerísimas obras que apenas ha interesado a los críticos. ¿Hasta qué punto hubiera podido el Espíritu Santo emprender la obra de la humana salud? Escribe el alejandrino en exégesis a lo 1,3. De un lado, «todas las cosas fueron hechas mediante el Verbo»; luego también el Espíritu Santo. De otro, Cristo—según Is 48,16—fue enviado por el Padre y por su Espíritu. Solución: Cristo es Verbo, y por su medio fue hecho también el Espíritu Santo; pero es también «Logos encarnado», y como tal fue enviado por el Padre y el Espíritu. Y después de breves consideraciones añade el alejandrino:

Tal vez es posible decir también lo siguiente: la creación (sensible) tenía necesidad de liberarse de la servidumbre de la corruptela (cf. Rom 8,21). Y el linaje humano (requería), asimismo, una Virtud bienaventurada y divina que se hiciera hombre y enmendase (diorthosetai) también las cosas terrenas. Tal acción (he praxis aute; a diorthosis das coisas de aqui) incumbía, en alguna manera, al Espíritu Santo((La cláusula, doctrinalmente, es atrevida. El Espíritu Santo se asocia al Padre para coenviar al Hijo (= al Salvador). Ahora bien, la «misión» divina del Hijo por el Espíritu Santo, teológicamente, sólo tendría razón de ser si el Hijo fuera enviado por el Espíritu Santo «personal» del Padre, según cierto esquema gnóstico («Primus Homo-Prima Femina-Secundus Homo»); o—en otros términos—por el Espíritu Santo, Madre del Logos, en consonancia con un logion del Evangelio de los Hebreos (cf. Oríg., In ??. II § 87). Orígenes, probablemente, no ha sospechado las gravísimas secuelas de su afirmación, a la cual se deja llevar, incauto, por Is 48,16 ingenuamente entendido (§ 79).)). Mas como (el Espíritu Santo) no podía soportarla, propone al Salvador, como a único capaz de sufrir tal combate. Si el Padre según eso, como jefe (os hegemonikon), envía al Hijo, también le envía y manda por delante el Espíritu Santo, con la promesa de que —en ocasión (propicia)—descenderá (también él, el Espíritu Santo) al Hijo de Dios((Alude al descenso en el bautismo del Jordán.)) y trabajará con El en la salvación de los hombres. Esto lo hizo cuando en figura corpórea vuela—tras el bautismo—sobre El como paloma y se estabiliza (en su interior) sin partir (de El). Probablemente hizo esto (el Espíritu Santo)((Alude a las circunstancias sencillas, humanas, en que se presentó el Espíritu a Jesús, sin deslumhrar a nadie, como podía haberlo hecho a habérsele comunicado en el esplendor de su divinidad. La versión de C. Blanc (S. C. 120 p.261): 'comme il le fait', descuida matiz tan importante. Tampoco la de E. Corsini (p.225) da con el significado: «come, forse, avrebbe fatto (se si fosse trattato) di uomini che non erano in grado di reggere a lungo la sua gloria».)) entre los hombres, ya que no eran capaces de soportar de continuo su gloria. Por eso, a fin de conocer quién es el Cristo, indica Juan (Bautista, según lo 1,33) no solamente la bajada del Espíritu a Jesús, sino su morada en El luego del descenso. Está, en efecto, escrito que había Juan afirmado (lo 1,33; cf. Mt 3,11): «Quien me envió a bautizar me dijo: 'Aquel sobre quien vieres descender el Espíritu y morar en El, ése es el que bautiza en espíritu santo y fuego'». No se dice sólo: «Aquel sobre quien vieres descender el Espíritu» —quizá también sobre otros había descendido—((Alude al descenso «temporal», pasajero, del Espíritu entre los profetas del AT.)). Se agrega: «descender y morar (definitivamente) en El».

Quiere demostrar Orígenes que, si el Espíritu Santo no se libra de la eficacia universal asignada por lo 1,3 al Logos, puede, a su vez, haber enviado, en compañía del Padre, al Cristo hombre para la salud del mundo y del linaje humano.

Dos cosas (en vísperas de la venida de Cristo al mundo) reclamaban una intervención divina: la creación sensible, sometida a la servidumbre de la corruptela, gemebunda y deseosa de ser liberada (según Rom 8,21), y el género humano, responsable del desorden en las cosas terrenas. Ni la creación ni el hombré, su habitante, habían salido así de manos del Verbo.

Las dos cosas—el cautiverio del mundo y el desorden del género humano—estaban íntimamente ligadas. Era obvio que el mismo agente divino encargado de restituir a su orden primero las cosas de los hombres, liberase ipso facto al mundo sensible de la corrupción a que servía.

Tal intervención—discurre Orígenes—incumbía, en algún modo, al Espíritu Santo. No se dice por qué, aunque se adivina: a) porque, como Virtud beata y divina, tenía poder para liberar a la creación de su culpable servidumbre al pecado y a la muerte (resp. al enemigo) y para enmendar al hombre; b) porque a lo largo del AT venía preparándola (v.gr.: mediante los profetas); c) quizá porque la servidumbre de la corrupción—para el mundo—y el desorden en lo terreno—para el hombre—son secuela del pecado, que desalojó (en alguna forma) al Espíritu Santo del hombre y de la creación; tocábale tomar nueva posesión de ambos.

Entonces, ¿por qué no se hizo hombre el Espíritu Santo? Aquí unas líneas oscuras, desconcertantes, de Orígenes:

Mas como (el Espíritu Santo) no podía soportarla (hypomenein)((Soportar, o aguantar, o sufrir tal empresa.)), propone al Salvador (= Logos) como a único capaz de sufrir (enegkein) tal combate (§ 83).

El Espíritu Santo es incapaz de tolerar o sostener la doble empresa de liberar al mundo y al hombre. No puede sobrellevar el combate en ella implícito.

Mas no por eso niega en absoluto su intervención. Intervendrá a fin de trabajar con El en la humana salud. Coadyuvará desde el bautismo con la humanidad del Verbo, descendiendo en forma de paloma y adentrándose definitivamente en ella, como quien hace morada estable en Cristo-hombre.

En otros términos: el Espíritu Santo es incapaz de llevar el peso fuerte de la batalla contra el pecado (resp. la muerte, el enemigo), que domina a los hombres, y, por su medio, al mundo. Orígenes da por indiscutible tal ineptitud. Por el contrario, supone la aptitud del Hijo para sobrellevar el peso fuerte de la doble empresa.

Afirma con suficiencia la idoneidad del Espíritu para humanarse. Virtud beata y divina, igual que el Hijo, puede el Espíritu encarnarse para corregir los desórdenes humanos.

Apuremos. ¿Por qué el Espíritu Santo no puede tolerar lo que tolera el Hijo ? ¿Por qué se ha de avenir a asociarse, desde el Jordán, a la obra del Logos hecho hombre?

Los críticos han pasado por la dificultad((C. Blanc (S. C. 120 p.261 n.l) escribe noblemente: «Origine pensait sans doute que l'incarnation convenait á l'Esprit, á cause de son role particulier dans la sanctification, mais qu'il revenait au Fils de faire de nous des fils du Pére céleste. Cependant, nous n'avons pas trouvé dans son oeuvre de réponse aux questions que ce texte nous posait». J. Rius-Camps (El dinamismo trinitario..., Roma 1970) no toca el problema. Le descubre en cambio muy bien J. A. Alcáin (Cautiverioy Redención del hombre en Orígenes (Bilbao 1974) 310) sin aventurarse a despejarlo no obstante ofrecer las premisas de la solución (31 ls).)). Orígenes no la formula ni se detiene a resolverla. Es muy poco lo que insinúa alguna vez indirectamente.

El pensamiento origeniano discurre por otros caminos. Ya no es la incapacidad de soportar la empresa o combate, sino la imposibilidad de comunicársenos directamente el Espíritu sin la mediación de la carne del Hijo. ¿Y por qué es esto imposible? Volvemos a lo mismo.

La solución, muy simple, viene apuntada discretamente por Orígenes sin salir del contexto.

El Espíritu Santo no puede sufrir o tolerar la doble empresa de la liberación del mundo y salud del hombre (§ 83), porque, de haberse encarnado por cuenta propia, directamente, habría hecho imposible el combate mismo salvífico. Y esto porque habría sido una encarnación gloriosa, incompatible en absoluto con la muerte en cruz, el ingreso en el imperio de la muerte, y—de consiguiente—la victoria del Espíritu sobre el enemigo (resp. muerte, cautiverio de los justos).

El Espíritu Santo—directa e inmediatamente—sólo debe manifestarse, como en el Tabor: a manera de nube luminosa, llena de gloria. La imposibilidad de sufrir un régimen de combate (resp. de muerte) no nace de impotencia, sino al contrario, de su gloria y majestad congénita. En el Jordán adoptó la figura humilde, sencilla, «tolerable» a los testigos de la escena; y no, v.gr., la de la nube luminosa, «intolerable», del Tabor: porque en el Jordán presentábase a hacer morada estable en la humanidad de Jesús, mientras en el Tabor hizo acto muy transitorio de presencia. De haberse estabilizado en el Tabor sobre Jesús, habría imposibilitado la empresa de la salud (resp. la muerte).

Tal solución apunta clarísima en la homilía pseudohipolitiana que analizaremos después:

Mas como el Espíritu de Dios era, en su pureza, inaccesible a todas las cosas, a fin de que las cosas todas (panta) no sufrieran con los destellos incontaminados del Espíritu, el propio Logos quiso libremente contraerse en sí....

¿Y por qué no pudo presentarse desde el principio en forma de hombre humilde, igual que más tarde en figura de sencilla paloma, sin deslumhrar con su gloria?

Tocamos el misterio último. El Hijo podía encarnarse in forma serví. ¿Por qué no el Espíritu Santo? Más aún, el Espíritu Santo pudo tomar posesión—en forma humilde—entre los profetas y en la humanidad misma del Hijo (en el Jordán). ¿Por qué no en el seno de la Virgen?

Apunto una conjetura en consonancia con la doctrina general de Orígenes.

El Espíritu Santo pudo encarnarse en el Verbo ya encarnado; mas no directamente, ya que, en cuanto Vida (divina), «fue hecha en el Verbo», y, en cuanto Vida de los hombres, ha de hacerse «en el Verbo ya hombre».

La razón descansa en la exégesis (implícita) de lo l,3c-4a: «Lo que fue hecho en El era Vida». El Espíritu Santo, Vida de los hombres, no se hizo «por medio del Verbo», sino en El. Y, según eso, hubo de presentarse en el Jordán para coadyuvar con el Verbo en la salud de los hombres y liberación del mundo. Más aún: si el Verbo se presentaba in forma serví, también el Espíritu en forma humilde: in figura columbae.

El pensamiento de Orígenes, muy cargado para una simple lectura, es lógico. De un lado, Verbo y Espíritu son igualmente «virtud beata y divina», poderosos y capaces de cualquier empresa entre creaturas y hombres. De otro, el Espíritu Santo es incapaz de la doble empresa que se ofrece en el mundo. Los hombres, ineptos para sufrir la gloria del Espíritu Santo, sólo pueden aprehenderle en figura de paloma. Y ha de bajar el Espíritu Santo al Hijo como ministro para colaborar con El en su salud.

Así armonizan las relaciones mutuas entre el Logos y la Vida, entre el Verbo encarnado y el Espíritu Santo hecho hombre en El. Primero, el Logos, y después, el Espíritu «hecho en El». Lo que in divinis, se cumple también in humanis.

A la postre, queda la extraña «impotencia» del Espíritu Santo: incapaz de hacer cosa alguna sin arrimarse al Verbo en que fue hecho. El caso de la encarnación sigue la regla. También el Espíritu Santo se encarnó; mas dinámicamente, sólo en el Verbo previamente encarnado.

A esta luz podría uno preguntarse sobre el sentido de cláusulas al parecer indiscutibles. Escribe Melitón:

(Cristo) tomó sobre sí las pasiones del que sufre mediante el cuerpo, capaz de sufrimiento, y destruyó las pasiones de la carne; mientras con el Espíritu, incapaz de morir, mató a la muerte homicida.

En absoluto caben dos exégesis: a) la corriente, que contrapone la pasibilidad de Cristo, en cuanto hombre (= carne), y la victoria suya sobre las pasiones (resp. su impasibilidad) y la muerte, en cuanto dios, en cuanto pneuma; b) la que opone la pasibilidad (y mortalidad) de Cristo en su carne a la victoria suya sobre las pasiones (y muerte) en virtud del Espíritu que «humanamente» poseía (a partir del Jordán).

La segunda exégesis explica mejor las líneas inmediatas:

Poique éste (= Cristo), llevado (a la muerte) como cordero y sacrificado como oveja..., nos desligó de la servidumbre del diablo, como de la mano del Faraón, y selló nuestras almas con el propio Espíritu, y los miembros del cuerpo, con la propia sangre.

La alusión al sigilo bautismal es clara, así como la referencia a la infusión del Espíritu Santo, paralela a la de la sangre. El eclesiástico declara la eficacia de Cristo en su «humano» sacrificio y no simplemente en cuanto Dios. El mismo Cristo, que en cuanto hombre fue conducido al sacrificio de la cruz y nos redimió de la servidumbre del diablo, selló los miembros de nuestro soma con la propia sangre, y nuestras almas con el Espíritu que «como hombre» poseía.

Antes de ver en la antítesis «espíritu-carne» o «espíritu-cuerpo» un signo de la Geistchristologie, conviene esclarecer el alcance del pneuma, que puede muy bien significar el Espíritu Santo infundido en el cuerpo de Cristo para su tarea salvífica.