CRISTOLOGIA

Erígena. Metafísica da época carolíngia

Erígena, representante do naturalismo, desenvolve sua doutrina em duas etapas. Primeiramente, em sua obra juvenil Sobre a predestinação, que encerra um alto interesse metódico para a metafísica, pela razão de que permite reconhecer com a máxima exatidão a passagem dialética do realismo criador de Santo Agostinho ao naturalismo organológico. Erígena estudou os escritos juvenis de Agostinho de maneira tão profunda e unilateralmente intelectualista quanto Gottschalk, levado pelo « afeto » religioso, estudou os escritos dos últimos anos do Bispo de Hipona. Na espiritualidade, ainda tão antiga, do jovem Agostinho, Erígena descobre o parentesco com sua própria vitalidade pagã. Naturalmente, não lhe passou despercebido que uma concordância entre as pretensões de Agostinho, contraditórias entre si, e a própria Bíblia, só era factível mediante uma distinção dialética do uso da linguagem em favor de uma concepção unitária. Como Mestre nas artes liberais, desenvolveu esse método no assunto das quatro antinomias, a saber: a predestinação e a presciência de Deus, a liberdade e a necessidade em Deus, a liberdade divina e humana e o mundo eterno e criado; depois o expôs no princípio de sua obra capital em forma magistral e ponderada. Não é outra coisa senão o método escolástico em ampliação metafísico-gnosiológica, com o qual, depois de tomar partido existencialmente pelo empírico ou pelo metafísico, designa-se um ou outro como inexistente.

M. Grabmann não reconheceu, em sua História do método escolástico, essa forma existencial; e assim atribui a Abelardo ou a Bernardo de Constança, respectivamente, a glória de haver descoberto sua forma meramente acidental, quando o simples fato de Hincmar de Reims ter sido o primeiro a empregá-lo teria devido bastar para pensar em seu correligionário Erígena. Em sua forma metafísico-gnosiológica, não voltou a ser utilizado até Hegel. Assim, permaneceu ignorado desde 853 até 1861, desde Prudêncio até Huber, e a sistemática do Mestre das contradições foi desconhecida e mal interpretada.

O realismo criador do Deus imutável e de sua visão criadora deve ser concebido, segundo Erígena e Gottschalk, como a causa irresistivelmente necessária e única do mundo. Este é o fatal parentesco entre o sobrenaturalismo e o predestinacionismo; isto conduz a mal-entender a visão criadora como necessária, e daqui se chega a Bradwardine e Wycliffe, Calvino e Jansênio. Aqui se parte sempre de Santo Agostinho; só que já não a partir do ponto de vista teocêntrico da mutabilidade do mundo, para buscar e encontrar o Imutável. Para Erígena, o Deus imutável é já doutrina feita; e assim, nada real mutável resta em sua atividade. Como, além disso, falta a clara distinção entre visão criadora e volição criadora, entre presciência e predestinação; mais ainda, tal distinção é expressamente eliminada como modo impróprio de falar, resulta que as ações de Deus referidas ao mundo coincidem também com seu simples ser. Certamente, onde há vontade deve haver também liberdade, e não necessidade. Mas, como tudo o que procede da vontade de Deus é considerado, em razão dessa causa eterna e imutável, como necessário, daí a validade da seguinte proposição: a necessidade de todas as naturezas é a vontade de Deus. O absoluto é visto, pois, a partir da natureza, a qual certamente carece em si de espécies, formas e números imanentes, mas deve ter, para todas as suas formas, como fundamento, a essência primeira da universalidade. Desse modo surge a permutabilidade de Deus com o mundo, o panteísmo como pancosmismo. A vontade de Deus é a própria necessidade, e a própria necessidade é a vontade de Deus; Deus é sua própria necessidade.

Mas, como também a bondade e o amor pertencem à essência divina, Deus não pode ter visto, querido, predestinado nem criado nada que não seja bom, como o pecado, o mal, a morte, o sofrimento. Essas coisas são, pois, metafisicamente nada. Não há dupla predestinação ao castigo. O mundo inteiro, enquanto existente, é necessariamente bom. O otimismo metafísico do mundo, que aqui rebenta novamente com todo vigor, tem suas raízes espirituais no realismo criador de Deus, na medida em que este, como um realismo conceitual, em contraposição às hipóstases conceituais de Platão, considera somente a realidade daquilo que é contemplado pelo absoluto. Esta deve ser a metafísica consequente dos que veem bem, dos que olham as coisas como são. Na realidade, palpita e respira aqui já a vitalidade do primitivo estado de ocultamento do indivíduo na gens, no tronco eterno da comunidade de sangue. Mas de onde pode, então, proceder o mal? Ali estavam, ao alcance da mão, as respostas de Agostinho. O mal não é nada real, não tem nenhuma causa, não pode propriamente ser conhecido, e consiste somente na concupiscência da vontade perversa, na vontade orientada para o sensível; e dessa vontade, portanto, dependem os castigos eternos. E assim, deve-se reconhecer verdadeiramente no mundo necessário a liberdade da vontade.

Com uma agudeza admirável para seu tempo, Erígena reconhece o duplo erro do predestinacionismo de Gottschalk. Enquanto o pelagianismo suprime a cooperação sobrenatural de Deus e a doutrina da graça somente elimina a livre cooperação humana, o predestinacionismo desatende tanto a liberdade como a verdadeira graça. Ora, Erígena só evita o escolho da anulação do livre-arbítrio em um mundo necessário porque acolhe a livre vontade na natureza do homem, porque atribui o livre-arbítrio à essência do homem e, reiterando o personalismo antropológico do jovem Agostinho, faz consistir o ser do homem na trindade de ser, vontade e conhecimento. No vivente racional, na vida racional, vontade e conhecimento não estão realmente separados; a natureza do homem consiste na vontade racional. O homem não é vontade enquanto vontade simplesmente, mas enquanto vontade racional. Mas onde há razão, há necessariamente liberdade. A razão é substancialmente livre e, por isso, mutável em virtude da própria espontaneidade de sua vontade. A vontade é reconhecida claramente como causa segunda, como a causalidade implantada em nossa natureza pela qual nós mesmos podemos mover-nos livre, voluntária e racionalmente, de tal sorte que o livre, o impulso voluntário e a direção espiritual formam a trindade do livre-arbítrio. As dissonâncias que aqui se ocultam só mais tarde Erígena pôde eliminá-las. Provisoriamente, a liberdade, o não-ser e a incognoscibilidade do pecado e de seu castigo por Deus servem-lhe, sobretudo, para demonstrar que a predestinação em geral não pode ser considerada como algo quase próprio, como autêntico atributo divino. Não se faz senão, segundo nossas próprias perfeições, referir a Deus ser, essência, verdade, força, ciência e determinação. Mas em Deus, como eterno que é, não há presciência nem predeterminação; em seu criar, tudo é uno de uma vez. Tais propriedades são predicadas dele apenas pelo contrário, como bosque a partir de não luzir; mas, na realidade, alude-se somente à disposição consciente de suas obras. Sobretudo, castigo e pecado não estão predestinados; são reconhecidos somente como a carência da forma, assim como a dor é conhecida como falta de saúde. São os próprios pecadores que predestinam a si mesmos seu castigo, pois sua liberdade não pode ultrapassar os limites da natureza. Enquanto indivíduos, permanecem na substância geral do gênero humano. Em suma, não podem perder a liberdade de sua natureza, mas apenas a força de viver conforme ao reto conhecimento. Não são, pois, nunca desgraçados ou odiosos por natureza, mas somente por vontade. O estado de beleza do mundo inteiro não é desbaratado pelo inferno enquanto concupiscência interior insatisfeita, da mesma maneira que, em um palácio real, somente o revoltoso experimenta ansiosa inquietação e é presa de seu próprio tormento. Os maus vivem, tal como os animais gerados pelo fogo de Aristóteles, como tropa selvagem no ar úmido, nebuloso e tormentoso da paisagem nórdica.