PANIKKAR, Raimon. Mito, fe y hermenéutica. Tradução: Germán Ancochea Soto. Barcelona: Herder, 2007.

O ESTADO DA QUESTÃO

• A essência da fé reflete o aspecto humano que impulsiona para a plenitude, abrindo o homem à perfeição e ao seu destino, sem se reduzir à adesão a uma doutrina ou ética.

  • A fé é entendida como um ato que entreabre a possibilidade da perfeição, permitindo que se chegue a ser o que ainda não se é.
• A tradição cristã expressa a prioridade da fé através do princípio “Crede ut intelligas” (Creia para compreender), que indica a sua necessidade para a própria existência.

  • O jogo de palavras hebraico (ta’aminu / te’amenu) é significativo: “se não crerdes, não existireis”, mostrando a fé como fundamento real da existência humana.
  • O conceito hebraico “aman” (emet) indica firmeza e solidez, associando fé à consistência e subsistência.
  • Cita-se 2Crônicas XX,20: “Crede no Senhor vosso Deus e permanecereis firmes”, e a Vulgata: “Credite in Domino Deo vestro, et securi eritis”.
  • O conceito hebreu de fé é discutido com base em autores como Bouyer (1966), Herbert (1975) e Torrance (1956/57).
• A experiência humana contemporânea demonstra que, privado da fé, o homem se desmorona, sendo incapaz de sustentar os conflitos internos e as tensões da vida comunitária.

  • Fenomenologicamente, o homem é um ser “projetado” para funcionar no reino da fé, e a alienação dessa esfera leva à autodestruição.
• O homem necessita de uma “seiva ôntica” para ser, e a fé é a “incógnita” que permite o reconhecimento do fundamento do seu ser, sem o qual não pode viver uma vida humana autêntica.

  • Toda teologia usa argumentos análogos, como os hindus e budistas que afirmam que o homem empírico não é fundamento de si mesmo.
  • A fé torna manifesto o fundamento do ser, sendo essencial para uma existência autêntica.
• A Bhagavad Gītā expressa que “o homem está feito pela fé: tal a fé, assim o homem”, indicando três tipos de fé correspondentes a três tipos humanos fundamentais.

  • A referência ao conceito de śraddhā (fé) é mencionada como a condição teândrica essencial para a eficácia do sacrifício.
  • Cita-se um texto pouco conhecido do Krsna Yajurveda: “A fé envolve os Deuses, a fé envolve o universo inteiro…”
  • Menciona-se o capítulo VI do Tripurā-rahasya dedicado à fé: “…A fé é o último recurso do mundo inteiro…”
• A tradição cristã medieval, com o “Crede ut intelligas”, não indicava apenas a prioridade ontológica da fé sobre a razão, mas intuía algo mais profundo.

  • Citam-se diversas autoridades: Aristóteles (“Quem quiser compreender deve crer”), São Leão (“Se a fé não crê, o falar não explica”), Santo Agostinho (“Cree para entender: a fé precede, a inteligência vem depois”; “Creemos para conhecer, não conhecemos para crer”), Pedro (Sent. 24,3), Santo Anselmo (“não procuro entender para crer, mas creio para entender”), Tomás de Aquino (“mediante a fé se chega ao conhecimento, e não o inverso”), Hugo de São Vitor (“Creemos para saber; não conhecemos para crer”) e a Imitatio Christi (“Todo raciocínio e investigação natural devem seguir a fé, não precedê-la”).

“Crede ut sis” (Creia para poder ser)

• A tese central é que se deve crer para poder ser, pois a fé é uma dimensão humana constitutiva, necessária para alcançar a plena humanidade e distinguir o homem dos outros seres.

  • A fé não é um privilégio ou monopólio de grupos, mas uma característica antropológica universal do ser humano completo.
  • A perda da fé é considerada, em certo sentido, contra natura, conforme a tradição tomista (Sum. Th. II-II, q.10, a.1 ad 1).
• A fé é um outro nome para a relação ontológica com o Absoluto (Deus, a Fonte), uma relação que caracteriza o homem e o liga ao fundamento de todas as coisas.

  • A relação com “Deus” não é privada ou exclusivista, mas sim a relatividade radical e constitutiva de todas as coisas, uma relação de solidariedade com toda a realidade.
  • As “virtudes teologais” (Fé, Esperança, Amor) são também cosmológicas ou cosmoteândricas, ou seja, não são apenas verticais, mas também horizontais.
• A fé liberta o homem de uma mera existência cósmica, fazendo nascer a liberdade a partir da abertura ou ruptura da dependência do reino dos objetos.

  • Com essa liberdade, o homem é colocado no coração da relação pessoal trinitária, sendo integrado no livre jogo intradivino.
• A tese de que a fé é dimensão antropológica não está ligada a nenhuma filosofia ou tradição religiosa determinada, pretendendo ser válida tanto para cristãos quanto para ateus.

  • Toda terminologia é a objetivação de um sistema cultural, cabendo ao leitor traduzir as palavras para o seu próprio sistema de referência.
• A tese tem consequências importantes, como fornecer a chave para o encontro entre as religiões, permitindo um diálogo religioso a nível de fé em vez de uma simples disputa racional.

  • A fé como dimensão antropológica liberta a religião de aspectos exclusivistas, sectários e arcaicos, situando o encontro entre os povos em um plano plenamente humano.
• A fé é o fundamento e a garantia das relações humanas, sendo uma condição para o amor e para uma existência plenamente humana, não podendo ser posta entre parênteses sem castrar e deformar o homem.

  • Deixar a fé de lado condena ao solipsismo e destrói o fundamento da transcendência que permite ao homem “sair” de si mesmo e encontrar o próximo sem alienação.
  • Em um encontro humano, se a fé é deixada de lado, tanto o crente (ao excluir sua fé) quanto o não-crente (que não encontra o crente no mesmo plano) são prejudicados.
• Por meio da fé, o crente comunica e fraterniza com o homem que se define como não-crente, enquanto sem ela a fraternidade humana se torna comunicação infrahumana ou artificiosa.

  • A razão divide, decide e distingue, mas não une ao contrário da fé.
• A filosofia “moderna” desde Descartes tentou fundar a humanidade e universalidade na razão, relegando a fé a um privilégio de uma minoria que separa os homens.

  • A ideia de que “a religião divide os povos enquanto a razão os une” é uma tradução sociológica dessa atitude, onde a filosofia se opõe à teologia.
• A evolução histórica recente, com guerras e fracassos do idealismo, colocou o homem em guarda contra o otimismo racionalista, fazendo suspeitar que “dois mais dois não são quatro” fora de uma esfera puramente abstrata.

  • A realidade não pode ser manipulada de forma simplista, como no exemplo: o amor de uma mãe mais o amor a Deus não é o mesmo que o amor a um carro mais o amor a um jardim.
  • O argumento da “contaminação” da razão por desejos e paixões não convence, pois postula uma razão teórica infalível, mas praticamente impotente e inútil.
• O ateísmo contemporâneo geralmente nega o objeto da fé religiosa, e um certo monopólio da fé por parte de alguns grupos pode ter tirado a possibilidade de crer.

  • A faculdade de crer está oculta em numerosos seres humanos, como afirma Jaspers (1963).
• A “perda da fé” e a “conversão” são problemas conectados, questionando se a fé se perde ou se o homem foge da luz, e se a conversão é uma mudança de fé ou uma redescoberta do que já se criava inadequadamente.

  • Citam-se as crises de fé do pós-Vaticano II e os neo-marxistas, perguntando se perderam a identidade por não se alinharem mais às linhas ortodoxas.
  • Questiona-se se a conversão a outros credos religiosos implica necessariamente ruptura e alienação total do passado, levantando a necessidade de distinguir entre fé e crença.

OS TRÊS ASPECTOS DA FÉ

• A teologia tradicional da fé insistiu no seu aspecto intelectual (assentimento a verdades) e no seu aspecto volitivo (liberdade), levando a duas concepções principais.

  • A primeira concepção identifica a fé com a ortodoxia (doutrina correta), correndo o risco do dogmatismo.
  • A segunda identifica a fé com a ortopoiesis (atitude e conteúdo moral), correndo o risco do moralismo.
  • Propõe-se, integrando as duas, o conceito de fé como ortopraxis, conectada ao ser humano visto como ato, assegurando a liberdade e reconectando a existência profunda com sua fonte.

a. Ortodoxia

• O pressuposto do homem como “animal racional” fez da fé um problema quase exclusivamente intelectual, tendendo a considerar a verdadeira fé como sinônimo de ortodoxia.

  • A ortodoxia conecta a essência da fé com sua expressão conceitualmente “correta”, permitindo diferentes graus de adequação na formulação.
  • Conceitos como “fé errônea” ou “infidelidade” surgem para designar o que não é reconhecido como ortodoxo.
  • A formulação da doutrina é considerada intrínseca à fé, não se podendo ter fé sem aderir a uma doutrina determinada.
• O pluralismo permitido pela ortodoxia é o da expressão multiforme da mesma e idêntica doutrina, não havendo espaço para expressões que representem doutrinas realmente diferentes de uma realidade omnitranscendente.

  • A ortodoxia só tem sentido no contexto de uma cultura específica e homogênea, com um sistema de referências biunívoco entre realidade e expressão.
  • Em uma cultura restrita, o “herege” é considerado não só equivocado, mas também de má fé.
  • Dá-se o exemplo da atribuição de “substancialidade” à Divindade: negar esse atributo pode ser visto como negar o próprio Deus se substância for identificada com Ser e realidade.
• A teologia monástica distingue entre o ato de fé e sua formulação conceitual, afirmando que a formulação não pode estar constitutivamente ligada ao conteúdo sem violar seu caráter transcendente.

  • Cita-se o hino do Breviário Romano atribuído ao Papa São Gregório Magno: “A fé acrecente a luz…”.
  • Tomás de Aquino afirma que “o ato do crente, no entanto, não se refere ao enunciado, mas à realidade” (Sum. Th. II-II, q.1, a.2 ad 2).
  • A fé é um mistério “itinerante” (viator) que não pode ser imobilizado em formulações inalteráveis, embora necessite de um veículo intelectual ou sistema conceitual para se expressar.
• Os “artigos de fé” possuem importância porque, embora nenhuma formulação seja exaustiva, nem toda fórmula é verdadeira, podendo alcançar maior ou menor perfeição intelectual.

  • Tomás de Aquino cita Dionísio (Areopagita): “a fé se refere à verdade simples e sempiterna”, que é a Verdade primeira, objeto único e sumo de toda fé.
  • A ortodoxia defende os direitos do intelecto no “nexo” ontológico entre homem e Deus, mas o elemento intelectual não esgota a natureza da fé (ex.: “homem de boa fé”).
• A teologia escolástica, ao defender a comunidade de fé entre homens e anjos e sublinhar o aspecto subjetivamente formal da fé, indica que a fé é única, embora suas traduções conceituais e manifestações vitais sejam múltiplas.

  • A analogia do prisma de cristal que decompõe a luz em diferentes componentes é usada para exemplificar a unicidade da fé em meio à multiplicidade de suas expressões.

b. Ortopoiesis

• A ortopoiesis, baseada nos conceitos aristotélicos de “poiesis” (ação que recai sobre o objeto externo) e “praxis” (ação que transforma o agente), enfatiza a necessidade de a fé ser vivida e confirmada pela ação.

  • A fé sem contato com a vida é morta (cf. Tiago II,17).
  • A conformação da existência humana pela fé é a condição necessária para a “reta ação”.
  • Cita-se São Gregório Magno: “quem deseja compreender as coisas ouvidas, se apresse a agir…”.
• A ortopoiesis tem seu lugar na concepção global da fé, mas a relação não é reversível: um comportamento moral negativo pode ser um obstáculo, mas uma vida eticamente irrepreensível não equivale a uma vida de fé.

  • Reduzir a fé à ortopoiesis destruiria o fundamento da religião, que visa mais que um simples “perfeccionismo”.
  • Seguindo a diatribe agostiniana, as virtudes dos pagãos não são “splendida vitia” (esplêndidos vícios), mas não se pode negar a diferença.
• Assim como há pluralismo doutrinal, há também um pluralismo ético, pois a fé pode se manifestar em comportamentos éticos diferentes, permitindo compreender outras religiões e culturas.

  • O pluralismo ético não implica anarquia moral, mas para comparar comportamentos éticos diferentes é necessário subir “ainda mais acima”.

c. Ortopraxis

• A ortopraxis aponta para uma fonte mais profunda do que a inteligência e a vontade: o próprio ser do homem como ato, onde sua atividade é principalmente praxis (transformação interna) e não simples poiesis (construção externa).

  • O homem é um ator que se põe em cena através de seu agere, e a ortopraxis representa o horizonte da ação sagrada que todas as religiões reconhecem.
  • Mediante a fé (ortopraxis) o homem chega a ser ele mesmo, é salvo, alcança a plenitude, a libertação ou seu fim último.
• As religiões visam salvar o homem, abrindo-lhe a via para a plenitude do ser, seja esta interpretada como visão intelectual (aspecto doutrinal) ou recompensa pela conduta moral (valores práticos).

  • A ortopraxis ilumina o fato que precede toda doutrina e comportamento: o homem deve conseguir seu objetivo e sua plenitude.
  • Termos como “salvação”, “libertação”, “objetivo”, “plenitude” não têm necessariamente um conteúdo específico ou religioso.
• A ortopraxis é a atividade humana que modifica não só a existência exterior, mas também a dimensão interna da vida, sendo a atividade salvífica por excelência que realiza a potencialidade do ser humano.

  • Cita-se Gautama: “Aplique-se com dedicação na sua salvação”.
  • O conceito de praxis não deve ser confundido com a praxis mesma, pois o conceito representa “alguma coisa” dentro de um determinado sistema de referência.
  • Se o fim do homem é tornar-se Deus, ele é feito divino pela ortopraxis; se a plenitude é contribuir para a sociedade futura, a ortopraxis são as ações que favorecem essa contribuição.
• O conceito de ortopraxis exclui a possibilidade de interpretar as ações equivocadas apenas em termos de doutrina ou moralidade.

  • Toda ação que leva o homem à sua realização concreta é autêntica praxis ou via de salvação.
• Pode existir uma pseudo-praxis, uma ação que não constrói o homem, e ele se arrisca ao fracasso na construção do seu próprio destino, podendo não alcançar o seu “ser”.

  • Santo Tomás de Aquino afirma que Deus ama os pecadores por sua natureza, mas enquanto pecadores “não são” (ab esse deficiunt), e isso não provém de Deus (Sum. Th. I, q.20, a.2 ad4).
  • O “inferno” na concepção medieval é visto como uma incapacidade de chegar a ser, um aborto da “vida eterna”.
  • O homem que não alcança seu destino demonstra que “não tinha ser”, pois somos apenas na medida em que seremos (conceito de ser contingente desenvolvido por Panikkar, 1972a).
• Um problema importante é a interpretação da ortopraxis como heteropraxis (ato salvífico que vem de fora) ou autopraxis (salvação que vem de dentro).

  • Certo tipo de budismo e existencialismo contemporâneo exemplificam a autopraxis, enquanto as interpretações tradicionais das religiões demonstram principalmente a heteropraxis.
  • Uma compreensão mais profunda da pessoa (em antítese ao indivíduo) poderia oferecer uma nova solução para este problema “crônico”.
  • Cita-se o Evangelho de Tomás 22 sobre a entrada no Reino: “Quando fizeres dos dois um… então entrarás”.