1 Memória dos mortos
BROWN, Peter. The Ransom of the Soul: Afterlife and Wealth in Early Western Christianity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015.
1 Memória dos mortos no cristianismo primitivo
“Tesouro no céu”
1. Quando os cristãos latinos da Antiguidade tardia pensavam na doação religiosa, remontavam ao que para eles era o começo, as palavras de Jesus, que ao jovem rico condensaram toda a noção de transferência de tesouro da terra para o céu, mandando-o vender o que possuía e dá-lo aos pobres para ter um tesouro no céu, desafio repetido aos discípulos ao exortá-los a vender seus bens, dar esmolas e fazer bolsas que não envelhecem, um tesouro inesgotável nos céus, onde ladrão não chega nem traça destrói.
2. Essa noção circulava também nos meios judaicos, como mostra no Talmude de Jerusalém do fim do século IV a história do rei Monobazos de Adiabena, no Eufrates, que gastou sua fortuna alimentando os pobres de Jerusalém e, acusado pelos parentes furiosos de fazer jus ao nome, derivado de bazaz, saquear, por saquear a herança terrena da família, respondeu que seus pais haviam acumulado tesouros embaixo e ele em cima, onde nenhuma mão pode prevalecer, para si e não para outros, úteis não neste mundo, mas no mundo vindouro.
3. Os mandamentos de Jesus e a história de Monobazos exortavam a atos heroicos de renúncia e generosidade ou os descreviam, mas no século III, no judaísmo e no cristianismo, o gesto de dar havia se miniaturizado, bastando pequenos dons para depositar tesouro no céu, sem que a noção de transferência de tesouro ao céu pelas obras de misericórdia perdesse seu brilho sobrenatural, como mostra Cipriano, que tratava o fluxo constante e discreto de esmolas aos pobres como forma de entesouramento no céu equivalente à renúncia total exigida do jovem rico.
4. Nos meios cristãos, a noção de tesouro depositado no céu pela esmola coloria a percepção de outras palavras de Jesus, como a parábola do administrador infiel, que usou manobras financeiras para fazer amigos que o acolhessem quando fosse demitido, e cuja conclusão, de fazer amigos com o dinheiro injusto para ser recebido nas moradas eternas, era entendida como promessa de que os que recebiam dinheiro dos fiéis, santos, clérigos ou pobres, os acolheriam em suas moradas celestes, podendo os fiéis até construir suas próprias mansões com os fundos transferidos ao céu pela caridade, de modo que o céu era não só lugar de grandes tesouros, mas de imóveis de primeira em construção contínua graças às boas obras feitas na terra com o dinheiro comum e grosseiro.
5. Essa noção resume-se numa deliciosa história dos Diálogos de Gregório Magno, de 594, sobre o piedoso sapateiro romano Deusdedit, que todo sábado levava parte dos ganhos da semana ao átrio do santuário de São Pedro para dar esmolas aos pobres, e cuja caridade foi revelada em visão a uma pessoa piedosa como uma casa em construção no céu apenas aos sábados, sua mansão celeste erguida pelo tesouro transferido semanalmente por meio dos pobres, assim como outra visão revelava que tais mansões eram elas mesmas tesouros, construídas com tijolos de ouro puro.
6. Gregório situa-se no fim de muitos séculos de doação cristã inspirada na transferência de tesouro ao céu pela esmola, e suas histórias circularam praticamente inalteradas e incontestadas por mais mil anos, mas a erudição atual cerca a ideia de tesouro no céu de um silêncio ruidoso, sem verbete sobre trésor ou Schatz no Dictionnaire de la Spiritualité católico nem na Theologische Realenzyklopädie protestante, nem no Oxford Dictionary of the Jewish Religion, e só recentemente, em 2013, o estudo lúcido e refrescantemente não censório de Gary Anderson, Charity: The Place of the Poor in the Biblical Tradition, ofereceu uma análise satisfatória da relação entre esmola e acumulação de tesouro no céu no Antigo Testamento, no judaísmo posterior e no cristianismo primitivo.
7. Mesmo os raros artigos sobre o tema o abordaram com embaraço mal disfarçado, como Klaus Koch, que insistiu em que Jesus, ao falar de tesouro no céu, devia querer dizer algo muito diferente dos sentidos posteriores e rejeitou a crença na acumulação direta de tesouro celeste pela esmola, tão vividamente ilustrada por Gregório, como noção abominável para qualquer protestante.
8. Os autores católicos modernos não foram menos reservados, pois diante da grande inscrição funerária do bispo Hilário de Arles, que declarava sem nenhum embaraço que ele, renunciando à riqueza, comprara o céu com dons terrenos, os editores de um catálogo de 2001 dos monumentos cristãos de Arles sugeriram timidamente que tal fórmula poderia parecer abrupta ou herética a certos modernos, e nos meios judaicos o grande estudioso Ephraim Urbach, diante da história de Monobazos, confessou dificuldade em ver em sua explicação prolongada e monótona traços de uma doutrina mais refinada ou alguma sublimação do símile materialista de acumular tesouros no alto dissipando-os embaixo.
9. Trata-se de uma noção que causa embaraço agudo aos modernos, embaraço que deve chamar a atenção do historiador da religião, pois se um modo de falar da relação entre céu e terra que os cristãos antigos tardios e medievais davam por evidente parece tão estranho, talvez os estranhos sejam os modernos, cabendo perguntar por que há tantas inibições diante da união de Deus e do ouro.
10. Para explicar as inibições modernas convém recorrer aos antropólogos, que lembram que a noção moderna de troca é produto da revolução comercial dos tempos modernos, pois, como mostra John Parry, à medida que as transações econômicas se diferenciam de outros tipos de relação social, as transações próprias a cada esfera se polarizam simbólica e ideologicamente, e a ideologia ocidental enfatizou tanto a distinção entre o ciclo religioso das relações com o céu e o ciclo comercial das transações terrenas que se tornou incapaz de imaginar os mecanismos que os unem, de modo que hoje essa união entre religião e comércio parece não um exercício inofensivo da imaginação, mas uma piada de mau gosto.
11. Os antropólogos explicaram parte dessas inibições diante das imagens que saturavam as práticas de doação cristãs primitivas e medievais, mas elas não são apenas modernas, pois, como mostrou Marcel Hénaff em O preço da verdade: dom, dinheiro e filosofia, os filósofos antigos, desde Sócrates, distinguiam nitidamente as trocas comuns de bens comuns e a existência de bens tão preciosos e nutritivos para a mente e a alma, como seus próprios ensinamentos, que seriam manchados e diminuídos por qualquer vínculo com o mero dinheiro.
12. Os primeiros cristãos conheciam bem essa tradição e a invocavam incansavelmente contra os rituais de seus rivais, como os sacrifícios pagãos e judaicos que envolviam grandes gastos, mas conservaram as grandes imagens da transferência de tesouro da terra ao céu e da preparação de mansões celestes pela esmola regular, que para eles eram muito mais que meras metáforas, eram metáforas para viver, cujo uso constante carregava a circulação do dinheiro em todos os níveis da Igreja de um toque da glória do céu.
13. A noção de depositar tesouro no céu pela esmola permaneceu metáfora para viver entre judeus e cristãos porque, segundo Gary Anderson, o ato de dar esmola permitia ao indivíduo encenar na terra o milagre da graça de Deus, já que mesmo um pequeno dom ao miserável espelhava a misericórdia de Deus para com uma raça humana tão dependente dele para sobreviver quanto os mendigos dos ricos para a esmola, desencadeando a esperança última de um mundo governado por um Criador que recompensaria misericórdia com misericórdia.
14. Num nível mais subliminar, a noção de tesouro no céu prendia a imaginação por parecer unir incomensuráveis, pois transferir dinheiro ao céu não era apenas guardá-lo lá, mas reunir duas zonas da imaginação que o senso comum mantinha separadas, unindo, numa implosão imaginativa quase mágica, os céus imaculados e eternos à terra por meio do dinheiro injusto, a riqueza tradicionalmente associada ao mais transitório e sinistro da terra, carregada de violência e engano e, mesmo honestamente adquirida, ainda cheirando a túmulo, de modo que, se a antítese brutal entre céu e terra, espírito puro e matéria inerte, podia ser superada assim, todas as outras divisões poderiam ser curadas.
15. Entre essas divisões estava o abismo entre ricos e pobres, e na imaginação cristã a união de céu e terra refratava-se em miniatura na união de duas pessoas ou grupos em situações sociais incomensuráveis por meio da esmola, de modo que a relação entre ricos e pobres nos meios cristãos não era governada apenas pela compaixão e pelo senso de justiça social, que os cristãos conheciam pela leitura dos profetas de Israel, mas implicava algo mais, pois a esmola não era só um alcance horizontal aos pobres na sociedade, mas evocava uma relação vertical simbolicamente carregada, a sensação de lançar uma ponte sobre um abismo tão vertiginoso quanto o que separava a terra do céu e os homens de Deus.
16. Como Deus, os pobres eram muito distantes, silenciosos e facilmente esquecidos pelos orgulhosos e ricos, e por isso havia peso imaginativo na lembrança aparentemente banal de São Paulo aos Gálatas de que se devia lembrar dos pobres, pois ao lembrar os pobres os fiéis, judeus e cristãos, assumiam algo da vasta e amorosa memória de Deus, que jamais esquecia os pobres, ao passo que os homens, por orgulho ou simples ocupação, os achavam lamentavelmente esquecíveis.
17. Lembrar os pobres era assim visto como uma união de opostos que ecoava na própria sociedade a união paradoxal de céu e terra, dinheiro vil e eternidade, Deus e humanidade, pontes perigosamente anômalas que desafiavam o senso comum e sem as quais o próprio universo se desfaria, os ricos esqueceriam os pobres, os vivos esqueceriam os mortos e Deus esqueceria todos eles.
Ricos e pobres na Igreja — Roma, 140 d.C.
1. A transferência de tesouro ao céu pela esmola não era a única grande imagem com que judeus e cristãos procuravam transpor os abismos de seu mundo imaginativo, como mostra a parábola de Hermas, profeta cristão ativo em Roma por volta de 140, que, passeando em sua propriedade, observou uma videira apoiada num olmo morto e concluiu que ambos se completavam, pois a videira só frutifica subindo no olmo estéril, assim como o rico, pobre nas coisas do Senhor por distraído com suas riquezas, sustenta o pobre, que intercede por ele.
2. Os rabinos enfrentavam uma justaposição semelhante de grupos potencialmente inconciliáveis na comunidade judaica, não só ricos e pobres, mas também estudiosos do Talmude e povo ignorante, os ammei ha-aretz, e um dito rabínico semelhante à parábola de Hermas comparava o povo a uma videira cujos ramos são os ricos, os cachos os estudiosos e as folhas o povo comum, devendo os cachos orar pelas folhas, sem as quais não poderiam existir.
3. Nos dois casos a imagem da videira evocava um ideal de unidade orgânica, quase subliminar e simbiótica, em que matéria e espírito, videira fecunda e madeira estéril, tesouro terreno e céu, normalmente antitéticos e mutuamente exclusivos, fluíam uns nos outros, estando em jogo nas comunidades cristãs de Roma, como entre seus vizinhos judeus, não apenas o cuidado dos pobres, mas a manutenção da solidariedade numa comunidade em que os pobres eram apenas um polo, embora altamente carregado, de um grupo cultural e socialmente diferenciado.
4. Essa preocupação com a solidariedade e a superação de clivagens potenciais combina com o pouco que se sabe da composição social das comunidades cristãs de Roma, pois nos séculos II e III a maioria dos cristãos não era rica e se via como mediocres, pessoas respeitáveis e medianas que sempre encontraram nicho nas grandes cidades como Roma e Cartago, praticando uma caridade nada espetacular, discreta e limitada aos correligionários, sem alcance aos pobres pagãos, sendo o pobre cristão médio um irmão de fé em má sorte.
5. Convém desconfiar da linguagem exaltada dos escritores e pregadores cristãos dessa época e das posteriores, que queriam apresentar a doação cristã como união de opostos poderosos e traçavam uma fenda imaginária entre ricos e pobres numa comunidade na realidade socialmente discreta e pouco estratificada, importando-lhes menos alimentar as massas do que evocar antíteses imaginadas que só a caridade e a oração cristãs podiam superar.
6. A manutenção da solidariedade nas comunidades cristãs envolvia muito mais que a circulação do dinheiro, pois práticas rituais que combinavam esmola e oração intensa pelos correligionários, vivos ou mortos, tinham papel ainda mais central na solidariedade entre cristãos do que a caridade aos pobres.
7. A questão crucial era como exprimir solidariedade com os mortos, e a prática da oração de intercessão era decisiva, pois se julgava que a oração transpunha o mais pungente dos abismos, o abismo frio e último entre vivos e mortos, e o distintivo nos meios judaicos e cristãos era o modo como as relações com os mortos ecoavam as metáforas associadas ao tesouro no céu acumulado pela esmola aos pobres.
8. A esmola aos pobres tornou-se parte inseparável dos funerais e refeições memoriais cristãos em boa medida porque o estado dos fisicamente mortos ecoava com fria precisão o dos socialmente mortos, ambos reduzidos à impotência extrema, dependentes da generosidade alheia e clamando por ser lembrados num mundo que facilmente os esqueceria, esquecimento duplamente abominável para grupos religiosos como judeus e cristãos, cujo pior temor era que Deus os esquecesse.
Banquetes na triclia de San Sebastiano, 250–300 d.C.
1. Entre 250 e 300, os cristãos que saíam de Roma pela Via Ápia rumo às atuais catacumbas de San Sebastiano chegavam a um recinto murado entre túmulos antigos, com bancos, uma loggia, um poço e uma pequena cozinha, uma das muitas triclias que ofereciam instalações para banquetes aos que desejavam celebrar seus entes queridos com refeições fúnebres junto a seus túmulos, descoberta em 1915-1916 sob a basílica do século IV e que, nas palavras caseiras de Richard Krautheimer, era como qualquer taberna no campo, onde os cristãos se reuniam para celebrar junto a seus mortos uma refeição chamada refrigerium, festa de refrigério e alegria que espelhava o repouso de que se julgava gozar a alma do falecido.
2. A palavra refrigerium introduz num cristianismo muito antigo, como o de Cipriano e sobretudo de Tertuliano, para muitos ainda um cristianismo de almas em espera, que não esperavam em desespero nem com impaciência, mas relaxavam com requintado alívio, libertas enfim dos sofrimentos deste mundo, como mostra o diário de prisão da mártir africana Perpétua, que em 203, em Cartago, sonhou duas vezes com o irmão Dinócrates, morto jovem de um terrível câncer no rosto, primeiro mal vestido, com o rosto marcado por uma grande cicatriz e esforçando-se em vão para alcançar a borda de uma cisterna de água fresca, depois em paz, bebendo à vontade e indo brincar como criança alegre, imagem de como se desejava pensar o ente querido em repouso no outro mundo, quer esse refrigerium fosse concebido como espera, quer como repouso final no céu.
3. Muitos dos que celebravam tais refrigeria registravam a refeição e as orações que a acompanhavam em grafites nas paredes pintadas do recinto, dos quais sobreviveram cerca de 330, e para o historiador da Igreja é comovente encontrar essas frases rabiscadas, pois num cristianismo conhecido sobretudo por obras escritas assertivas, como as de Cipriano, e por relatos dramáticos e macabros da morte dos mártires, chega-se enfim a um oásis de paz, longe dos grandes acontecimentos, em que se ouvem vozes tranquilas de homens e mulheres cristãos comuns da geração anterior a Constantino praticando sua religião junto aos túmulos de seus heróis e parentes.
Memória dos mortos e memória pelos mortos
1. O que se ouve sobretudo é um tenaz trabalho de memória, não apenas a lembrança dos mortos pelos vivos, prática partilhada com os pagãos, mas, de modo distintivo, a oração intensa dos vivos para serem lembrados pelos mortos, como mostram os primeiros testemunhos do culto de Pedro e Paulo, que se julgava terem jazido algum tempo junto a esse modesto espaço de banquete, em orações que pedem para ser lembrados, Petre et Paule, in mente habetote.
2. Essas orações não se dirigiam apenas aos grandes mártires, mas também aos mortos comuns em seu refrigerium, pois mesmo em San Sebastiano, cujo foco principal eram os túmulos de Pedro e Paulo, parentes e correligionários mortos eram solicitados a orar pelos vivos, e em outros lugares tais pedidos eram escritos comoventemente perto da sepultura, no reboco fresco em torno da pequena placa de mármore com o nome do falecido, refrão que percorre as inscrições cristãs, como em Ianuaria, bene refrigera et roga pro nos, Januária, repousa bem e pede por nós.
3. Pedir e sobretudo ter em mente implicavam noções do funcionamento da memória diferentes das modernas, pois para os primeiros cristãos, como para muitos antigos, a memória era muito mais que um depósito passivo, implicava um ato de vontade e era no mundo antigo o instrumento por excelência da coesão social, já que os patronos prendiam os clientes lembrando e recompensando seus serviços e os clientes, em troca, cuidavam de lembrar os patronos, chegando a celebrar solenemente seus aniversários.
4. Havia um elemento de militância no uso da memória no mundo antigo tardio, pois lembrar, ter em mente, não era armazenar um fato, mas afirmar um vínculo, ser leal e dar atenção a alguém, de modo que a memória era um dom aos mortos potencialmente esquecidos no outro mundo assim como a esmola era um dom aos pobres facilmente esquecidos neste, e o esquecimento nada tinha de inocente distração, sendo um ato agressivo de excisão social que cortava laços antes estabelecidos por um ato igualmente intencional de memória.
5. Na prática, lembrar era interceder, e julgava-se que Pedro e Paulo apresentavam as orações dos peticionários à memória de Deus, de modo que as orações dos grafites eram frequentemente marcadas por um duplo apelo à memória, pedindo que o peticionário fosse lembrado pelos santos mortos, que por sua vez tinham poder de mobilizar a memória de Deus, como em Petre et Paule, petite pro Dativu in perpetuum, orai perpetuamente por Dativo.
6. É preciso recuperar a intensidade com que esses cristãos ligavam memória e intercessão, pois, como mostrou Claudia Rapp, a crença no poder da oração intercessora explica grande parte da autoridade dos bispos e dos santos homens e mulheres na Antiguidade tardia, exigindo considerar a densa rede de relações entre fiéis criada por essa crença, e, como observa Agostinho na Cidade de Deus, memor mei esto, lembra-te de mim, tornara-se quase coloquialismo, fórmula convencional de despedida entre cristãos piedosos, de modo que na imaginação cristã o fluxo silencioso da oração intercessora envolvia até a mais discreta comunidade numa perpétua cintilação de poder divino.
7. Tertuliano escrevera com orgulho em sua Apologia que os cristãos se reuniam em assembleia e, como uma unidade militar, forçavam seu caminho até Deus pela oração, força, vis, que agrada a Deus, e essa vis orationis era central também no mundo imaginativo dos autores dos grafites de San Sebastiano, restando saber o que esse poder alcançava.
8. Nem todas essas orações eram pelas almas dos mortos, muitas visando francamente benefícios terrenos e proteção neste mundo, como a de um grupo que pedia boa navegação pelo poder da oração, mas qualquer que fosse seu objeto, o fim principal da intercessão era manter unidas entidades que o senso comum julgava incomensuráveis, de modo que mundos antitéticos se uniam pela oração intercessora e o exercício da memória ligava os mortos aos vivos e Deus aos homens num vínculo intenso, sendo o além muito real para esses autores, mas, em imagem espacial, não pairando muito acima deles, e sim ao lado, mantido próximo pela oração.
Ricos e pobres: céu e terra, 250–650 d.C.
1. Nessas comunidades cristãs havia congruência entre o sentido de vínculos quase simbióticos entre vivos e mortos e os vínculos que imaginavam entre si em sua própria sociedade, sendo os mortos tão próximos dos vivos quanto se esperava que os vivos fossem entre si, numa visão da comunidade cristã como lugar de fronteiras sociais relaxadas neste mundo e no outro, de modo que o outro mundo, como a comunidade, era visto como lugar de bem-estar, e os cristãos adotaram com entusiasmo a imagética funerária pagã de paisagens bucólicas e jardins tranquilos, que fazia justiça à sua noção do estado relaxado e alegre das almas e ecoava um relaxamento semelhante entre os vivos, resumindo um anseio contracultural por uma comunidade religiosa que evitasse ao máximo as hierarquias flagrantes e as diferenças abrasivas de riqueza e status do mundo sombrio fora da Igreja.
2. O fato de que por volta de 300 muitos cristãos já fossem ricos, cultos e até poderosos não contradizia essa representação, antes levava os cristãos abastados a trabalhar ainda mais em sua imaginação para superar divisões que conheciam bem, exprimindo uma imagética pastoral com perfeição os profundos sonhos humanos que assombravam os fiéis abastados do fim do século III, sonhos de relaxamento da hierarquia num lugar privilegiado e recolhido.
3. Há assim um paradoxo, pois o pequeno espaço de banquete de San Sebastiano admite duas visões significativamente diferentes, a de um grupo íntimo e alegre enraizado numa longa tradição romana de sociabilidade, como os collegia que proliferavam na Roma dos séculos II e III, com o cheiro reconfortante de chianti e salame de que falava Eberhard Bruck, e a de um mundo imaginativo atravessado por fendas imaginárias, em que comunidades aparentemente aconchegantes se viam lutando, por um intenso trabalho de oração intercessora e de esmola, para unir uma série de grandes incomensuráveis, Deus e homem, céu e terra, ricos e pobres, vivos e mortos.
4. Essas fendas imaginárias alargaram-se sob a pressão de novas circunstâncias, pois o fosso entre ricos e pobres tornou-se mais agudo e contestado depois que, após a conversão de Constantino e sobretudo no fim do século IV, membros verdadeiramente ricos da classe alta romana ingressaram numa instituição até então discreta, uma Igreja de mediocres no sentido romano, de modo que a triclia e seus grafites foram cobertos por um gigantesco santuário dos apóstolos, transformado em cemitério da moda cuja abside foi cercada por grandes mausoléus familiares de senadores menores e funcionários públicos, enquanto os próprios mártires se tornavam mais distantes e Pedro e Paulo eram declarados ter penetrado as profundezas etéreas do céu, linguagem que ecoava as noções pagãs de apoteose pela ascensão à Via Láctea antes desaprovadas pelos teólogos cristãos.
5. A própria linguagem da oração perdeu parte de sua intimidade, endurecendo-se insensivelmente por osmose com as formas das relações entre soberano e súdito e entre patrono e cliente da sociedade hierárquica do século IV, de modo que os santos deixaram de ser parceiros de oração e tornaram-se patroni, padroeiros no sentido romano tardio, intercessores entre o fiel médio e Deus como os grandes nobres representavam seus clientes submissos na corte do imperador.
6. O impacto da entrada dos ricos na Igreja foi acentuado pela rápida emergência simultânea dos pobres como objeto de maior interesse público, pois, antes quase invisíveis na sociedade romana, tornaram-se figuras carregadas no imaginário social e, após a conversão de Constantino em 312, inundaram as igrejas, exigindo caridade em escala muito maior e sendo em grande parte anônimos, muito diferentes dos irmãos em má sorte cujo cuidado tornara a caridade cristã do século III tão eficaz por ser caseira e manejável.
7. Em consequência, o aspecto vertical da esmola, que acentuava a queda abrupta entre Deus e humanidade, ricos e pobres, ganhou proeminência cada vez maior, pois os pobres anônimos que cercavam as igrejas eram outros e já não irmãos, tornando-se mais difícil ver a esmola como gesto de solidariedade e mais fácil vê-la como ação puramente expiatória, sem vínculo com os próprios pobres, em que os atos de misericórdia para com pobres sem rosto apenas espelhavam, e em certo nível provocavam, os atos de misericórdia pelos quais um Deus distante cancelava os pecados do doador.
8. Mortos e vivos também se afastaram, pois no fim do século IV bispos como Agostinho passaram a ver com crescente suspeita as concepções do além que apresentavam os mortos pairando confortavelmente em torno dos vivos, suspeitando das noções de livre fluxo entre vivos e mortos em sonhos e visões e contestando costumes funerários, como os banquetes junto aos túmulos, sobretudo dos mártires, que supunham relação demasiado íntima entre vivos e mortos, tornando o destino da alma mais previsível e as iniciativas dos vivos mais eficazes além-túmulo do que julgavam teologicamente correto, de modo que só certas formas de lembrança, sobretudo a esmola, as orações e a eucaristia, eram tidas por úteis às almas, não bastando uma festa alegre junto ao túmulo para nutri-las nem um túmulo especial para protegê-las.
9. A penetração gradual da teologia latina por ideias platônicas que acentuavam a ascensão imediata ao céu da alma desencarnada aguçou a percepção de que algumas almas cristãs estavam mais claramente destinadas ao céu que as dos fiéis médios, e nos anos 380, se não antes, inscrições em túmulos cristãos por toda a Itália romana declaravam que as almas dos falecidos já haviam alcançado os céus estrelados associados à apoteose pagã, não por serem mártires, mas apenas por um nascimento elevado que levava os vivos a atribuir-lhes um destino elevado.
10. Que ninguém pense que almas sublimes descem às sombras, dizia-se de um jovem prodígio cristão em Bolsena, quando Tertuliano se teria contentado em exortá-lo a esperar nas sombras até que Deus terminasse sua grande obra com o universo, mas a aristocracia cristã da Roma do século IV não estava disposta a esperar, como mostra Projecta, filha de um alto funcionário cujo esplêndido cofre nupcial de prata se vê no Museu Britânico e que, morta jovem, foi declarada pelo próprio papa Dâmaso ter partido apenas para subir à luz eterna do céu, como se tais pessoas tivessem deixado para trás seus correligionários até no além.
11. Esse desenvolvimento é conhecido por elegantes placas de mármore cobertas de longas inscrições em verso clássico, cheias de ecos de Virgílio, cuja gravação custava cerca de quinze moedas de ouro por nove linhas, numa época em que a placa funerária cristã média exibia apenas algumas frases de um latim nitidamente caseiro.
12. Nos séculos V e VI a distância entre céu e terra pareceu abrir-se ainda mais, pois desde Agostinho os fiéis foram encorajados a ter maior consciência do peso de seus pecados, cada vez mais considerados como expondo-os a perigo no outro mundo, de modo que os cristãos médios se sentiam mais distantes do céu do que nunca e suas almas eram imaginadas viajando mais lentamente e com risco crescente, entre demônios e chamas de fogo, rumo a um céu cada vez mais distante.
Questões maniqueias
1. Por volta de 300 tudo isso ainda estava no futuro, e convém deixar as pequenas triclias soterradas sob San Sebastiano e viajar três mil quilômetros até as fronteiras orientais do Império Romano, Síria, Egito e Mesopotâmia, para conhecer os seguidores de Mani, os maniqueus.
2. O estudo de uma seita cristã nascida na distante Mesopotâmia persa lembra as raízes médio-orientais do próprio cristianismo, pois Mani era produto de um cristianismo do terceiro mundo, a leste de Antioquia, difundido muito além das fronteiras culturais e linguísticas do Mediterrâneo greco-romano, e vivia na borda oriental de uma zona linguística dominada pelo siríaco, última e mais criativa forma de um aramaico antigo que fora a língua franca do Império Aquemênida e a língua do próprio Jesus de Nazaré, de modo que da Mesopotâmia ao Mediterrâneo Mani e seus seguidores se dirigiam a populações que falavam sua língua, tendo ele escrito quase todas as suas obras em siríaco.
3. Por partilharem a língua franca religiosa do cristianismo siríaco, os missionários maniqueus e os líderes das comunidades locais, os Eleitos, misturavam-se facilmente aos bandos de ascetas cristãos mendicantes que já percorriam as estradas do Oriente Médio, sem serem intrusos exóticos, pois Mani se via como o São Paulo de seu tempo e os maniqueus se apresentavam como reformadores e não inimigos da Igreja cristã, instalando-se em muitas regiões às margens das igrejas principais e pretendendo representar uma forma superior e mais espiritualizada de cristianismo.
4. Um acaso de conservação fez com que a maior parte da literatura maniqueia conhecida dentro do Império Romano esteja em copta, a língua dos antigos egípcios em sua última fase, preservada em grandes volumes de papiro nas areias secas do Egito, mas esses volumes são apenas restos, traduzidos do siríaco, de uma das grandes literaturas religiosas do mundo siríaco, rapidamente traduzida para o grego e o copta na esteira do avanço espantoso dos missionários da Santa Igreja de Mani pelas províncias orientais.
5. Mani morreu em 277, e muitos documentos coptas maniqueus datam de menos de um século depois, de modo que esse líder aparentemente exótico da Babilônia e seus discípulos foram quase exatos contemporâneos dos cristãos romanos dos refrigeria e das orações por e aos mortos de San Sebastiano, e, mais espantoso ainda, documentos maniqueus do Egito recentemente disponíveis mostram que, em seu diálogo constante com os cristãos locais, os maniqueus tocavam nas mesmas questões, sendo também para eles crucial a memória dos mortos.
6. Ser postos ao lado dos maniqueus teria espantado os bons cristãos das triclias de San Sebastiano, pois Mani vivia muito longe e os maniqueus eram um grupo radical, recrutado talvez não entre as igrejas principais, mas entre facções insatisfeitas de comunidades já radicais, mais gnósticos que os gnósticos em sua visão da ascensão da alma e de seus perigos, sem lugar para os ritmos lentos de um mundo de almas em espera e com a imagem de almas em risco subindo o mais rapidamente possível ao Reino da Luz entre fileiras de poderes malévolos, mas essas almas também precisavam da ajuda dos vivos, e os maniqueus descreviam e reinterpretavam em sua visão de mundo as práticas cristãs comuns tidas por úteis às almas, esmola, memória e oração intercessora, que qualquer comensal piedoso de San Sebastiano reconheceria.
7. O texto maniqueu dos Kephalaia do Mestre, originalmente um volume de mais de mil páginas organizado em capítulos com títulos próprios, verdadeira enciclopédia da doutrina maniqueia cujas folhas de papiro sobreviventes datam de cerca de 400, apresenta-se como registro de perguntas e respostas entre Mani e seus discípulos, embora escrito após sua morte, talvez não muito depois, oferecendo descrições internas de uma seita cristã radical em confronto com as práticas religiosas de seus vizinhos cristãos e tratando de aspectos centrais dos rituais cristãos ligados aos mortos nas décadas em torno da conversão de Constantino, vislumbre tão inesperado e revelador quanto os modestos grafites de San Sebastiano.
8. Encontra-se nele um debate acalorado sobre os mesmos rituais visíveis nos grafites e em outros indícios do cuidado das almas dos mortos em Roma e alhures, com nomes ligeiramente diferentes, a esmola, mñtnae, a oblação eucarística, prosphora, a festa de amor, agapé, equivalente grego e copta do refrigerium, e o fazer memória, r̄meue, em favor de quem sai do corpo, e o mais revelador é o tom das perguntas dos catecúmenos maniqueus, as mesmas que qualquer cristão faria sobre os rituais de sua Igreja, isto é, se funcionam.
9. Esse é o tema principal do Kephalaion 115, cujo título pergunta se virá o repouso para quem saiu do corpo se os santos, os Eleitos, orarem por ele e fizerem uma oferta de esmola em seu favor, questão que tocava a essência da relação entre vivos e almas dos mortos, com o catecúmeno suplicando ao Mestre que o instrua sobre se isso é verdade, por ser a esmola pelos mortos prática muito grande e honrada entre o povo.
10. O Mestre tranquiliza o interrogador assegurando que, praticadas na Santa Igreja de Mani, tais práticas funcionavam e explicando por que e como funcionavam numa escala cósmica grandiosa, pois pela santa oração que pede a Deus que venha um Poder para aqueles em cujo nome a mesa foi posta, o Deus da Verdade envia um Poder que vem ajudar aquele por quem a prosphora foi realizada.
11. Mani ligava assim a partida da alma a um mito grandioso de ascensão através de um cosmos cheio de poderes protetores e hostis, mas os rituais assim interpretados eram simples e em grande parte partilhados por maniqueus e cristãos das igrejas principais, revelando um mundo em que ofertas de esmola, oblações e o fazer memória pelos mortos eram práticas comuns, muito grandes e honradas entre todos.
12. Diante da presença ampla e não problemática das práticas funerárias e comemorativas cristãs cotidianas, a questão para o maniqueu médio, como para todo cristão médio, não era tanto como esses rituais funcionavam, mas se funcionavam, e a explicação cósmica de Mani tranquilizava o catecúmeno, assegurando-lhe que quem faz esmolas e memória por um irmão, pai, mãe, filho, filha ou parente que sai do corpo não fica privado de sua esperança, e encorajava-o a continuar essas práticas, que eram um grande bem capaz de resgatar a alma que parte de milhares de aflições.
13. O que distinguia Mani era a convicção de que só em sua Santa Igreja os rituais pelos mortos funcionavam, pois no Kephalaion 87, Sobre a esmola, deixava claro que os seguidores de todas as seitas, isto é, todos os cristãos anteriores e talvez também judeus e zoroastrianos, davam esmolas em nome de Deus, mas só na Santa Igreja de Mani essas esmolas encontrariam lugar de repouso no céu, sendo ela o lugar de repouso de todos os que nela repousam e porta e veículo para a Terra do Repouso.
14. Documentos maniqueus de Kellis, cidade escavada desde os anos 1980 no oásis de Dakhla, no Deserto Ocidental do sul do Egito, mostram a importância desses rituais no cotidiano maniqueu, pois cartas e até livros de contas estão salpicados de referências à agapé oferecida pelas almas dos mortos, e os maniqueus de Kellis lamentavam que uma senhora idosa tivesse morrido sem o consolo desses ritos, lembrando-a muito e afligindo-se por ter morrido longe deles, sem encontrar a Irmandade reunida em torno de si.
1. Mani poderia ser deixado de lado não fosse o fato de que um século depois, nos dias do velho Agostinho, os problemas a que ele fora chamado a responder persistiam, como mostra o Enchiridion, manual da doutrina cristã escrito por Agostinho em 422, como os Kephalaia, para responder a um leigo, Laurêncio, talvez um residente culto de Roma, irmão de um agente imperial ativo na África, cujas incertezas eram exatamente as mesmas enfrentadas por Mani, se os rituais pelas almas dos mortos funcionavam e, em caso afirmativo, como.
2. A resposta de Agostinho, amadurecida em trinta anos de meditação e trabalho pastoral, foi o oposto da de Mani, pois enquanto este se estendera em detalhes sobre os processos cósmicos que tornavam eficazes os rituais pelos mortos maniqueus, Agostinho foi notavelmente reticente sobre o modo de funcionamento dos rituais católicos, respondendo em suma que só Deus sabe e não diz, limitando-se a afirmar que as oblações pelas almas dos mortos eram costume transmitido pelos apóstolos e por isso deviam ser mantidas, como também dissera Mani, mas apresentando o imenso silêncio de Deus quanto a como funcionam em particular e para que categorias de pessoas.
3. Apesar de respostas diferentes, há convergência de preocupações entre os dois, pois ambos percebiam uma lacuna em seus sistemas, claros quanto ao destino ultraterreno dos santos e dos grandes pecadores, mas incapazes de dar sentido a um fenômeno cada vez mais premente, o pecador médio, sendo ambos desafiados a explicar como os rituais dos vivos incidiam sobre a imensa maioria que vivia na zona cinzenta da escatologia cristã, no crepúsculo tentador entre a glória dos santos e a escuridão dos réprobos.
4. Para Mani a lacuna era particularmente flagrante, pois o Kephalaion 92 mostra que ele chegara a desenhar um quadro completo do universo, mas seus discípulos insistiam em perguntar por que nesse mapa cósmico não encontrara lugar para os do Caminho do Meio, por que não representara como o catecúmeno, e não o santo Eleito, sai do corpo e é levado diante do Juiz.
5. Agostinho enfrentou exatamente as mesmas questões e, para tranquilizar Laurêncio, refugiou-se numa fórmula incisiva, uma espécie de diagrama de Venn do outro mundo em que só na área de sobreposição a ação ritual dos vivos podia afetar o destino dos mortos, já que as orações e oblações dos fiéis não eram relevantes para os valde boni, os inteiramente bons, que se podia supor terem chegado ao céu sem dificuldade, nem para os valde mali, os inteiramente maus, já no inferno ou a ele destinados, sendo o ponto de atrito da escatologia e da pastoral cristãs o destino dos non valde mali e non valde boni, os não inteiramente maus e não inteiramente bons, que podiam ser ajudados pelas orações e oferendas dos vivos desde que se tivessem qualificado para isso em vida, por existir um modo de viver nem bom o bastante para dispensar essas oferendas após a morte nem mau o bastante para impedir que lhes aproveitem.
6. As frases lapidares do Enchiridion que estabeleciam essa tripla divisão dos fiéis adquiriram autoridade quase gnômica nos séculos seguintes, encaixando-se como pedras gastas em todas as discussões posteriores sobre o destino da alma e as oferendas feitas por ela, e foram aclamadas como o primeiro passo na hierarquização dos pecados que levaria à tripla divisão do outro mundo em céu, inferno e purgatório característica do catolicismo ocidental.
7. Dizer isso, porém, é avançar depressa demais, pois por trás da opacidade rochosa da resposta de Agostinho a Laurêncio percebe-se nada menos que a construção de uma represa destinada a conter, e não a satisfazer, a pressão muda dos non valdes das comunidades cristãs, que, como os catecúmenos que interrogavam Mani, queriam respostas mais circunstanciadas e tranquilizadoras do que Agostinho estava disposto a dar, um lugar claro para seus entes queridos na geografia do outro mundo e a certeza de que os rituais realizados na terra influíam direta e positivamente sobre seu destino, certeza que Agostinho lhes negava, embora a questão não pudesse ser evitada, já que a Igreja estava prestes a engolir inteira a sociedade romana e a tornar-se uma Igreja de non valdes.
8. Por isso convém começar a etapa seguinte pelas reticências de Agostinho, examinando suas hesitações sobre as relações entre mortos e vivos em sonhos e visões, sobre o destino da alma após a morte e sobre o efeito nas almas dos rituais realizados pelos vivos, hesitações que respondiam ao questionamento contínuo de colegas clérigos e leigos e cujas perguntas refletiam mais que dilemas teológicos, sendo sinal de uma mudança de época.
9. O próprio Agostinho teve papel considerável nessa mudança de época, pois ao vencer sua batalha contra Pelágio deixou marca profunda na piedade da cristandade latina, afetando intimamente as atitudes diante da morte e da necessidade de expiação da alma neste mundo e no outro, mas o questionamento constante a que respondeu mostra quão pouco ele próprio conseguira resolver os problemas ligados ao outro mundo, que antes tornara mais agudos, terminando a vida, como muitos velhos no momento do triunfo, de rosto voltado contra um futuro que ele mesmo tanto contribuíra para produzir.
