CRISTOLOGIA

CAPUTO, John D. Heidegger and Aquinas: an essay on overcoming metaphysics. New York: Fordham University Press, 1982.

O SER DO SIGNIFICADO: ESCOLÁSTICA E FENOMENOLOGIA NO LIVRO SOBRE DUNS SCOTUS

1. O documento culminante do período de 1912-1916, aquele em que o diálogo entre a problemática contemporânea e a tradição escolástica atinge seu nível mais incisivo, é o famoso livro de Heidegger sobre Duns Scotus, A Teoria das Categorias e do Significado em Duns Scotus, sua dissertação de habilitação em Friburgo em 1915, colocando Heidegger habilmente o tratado medieval intitulado Grammatica speculativa sive de modis significandi num diálogo com a teoria da linguagem de Husserl na Quarta Investigação Lógica.

2. Não surpreende que a obra não tenha provocado muita resposta dos pensadores escolásticos da época, pois provavelmente tinha proximidade demasiada com as correntes modernas de pensamento para seu gosto, mas Grabmann ao menos, que queria fomentar um estudo comparativo da escolástica e dos sistemas modernos, viu considerável mérito na obra, dizendo que antes de tudo M. Heidegger, em sua monografia mencionada, A Teoria das Categorias e do Significado em Duns Scotus, trouxe a Grammatica speculativa, que considera obra principal de Scotus, à luz moderna, pôs o curso de pensamento nela desenvolvido em contato íntimo com a problemática comparável no pensamento moderno e vestiu o esqueleto do texto medieval com a carne e o sangue da filosofia contemporânea viva, tendo em particular Heidegger compreendido e sabido encaixá-lo nas formas da filosofia de Husserl, na terminologia da fenomenologia.

3. A importância do livro para nós é o modo preciso com que ele explicita a esfera do Ser à qual o significado pertence e assim nos mostra como a teoria do significado (lógica) depende da teoria das categorias do ser (ontologia, metafísica), dizendo ele que a lógica não pode dispensar sua verdadeira óptica, a metafísica, e a questão do significado levanta a questão do Ser do significado, sendo o próximo passo, que o jovem filósofo ainda não prevê, levantar a questão aqui pressuposta, a do significado do Ser.

A Teoria das Categorias e a Teoria do Significado

1. A teoria das categorias (Kategorienlehre) distingue os diversos modos de ser, as esferas separadas de objetos (Gegenstandsgebiete), as múltiplas áreas da realidade (Wirklichkeitsbereiche), e poder-se-ia esperar que Heidegger se voltasse à doutrina aristotélica das dez categorias para tal teoria, mas é precisamente o que ele não faz, pois as categorias de Aristóteles estão restritas à realidade natural, ao ens reale, e assim não deixam lugar para a essência única do ser lógico, não cobrindo tudo o que é pensável (Denkbar).

2. Heidegger encontra em vez disso no autor escotista uma noção mais ampla de ser, que inclui tanto o ser real quanto o lógico (irreal), estando as verdadeiras categorias na noção de ser como o que é mais comum a todos (ens ut commune omnibus), o pensável no sentido mais amplo possível, e nas propriedades transcendentais conversíveis com o ser, especificamente o uno (unum) e o verdadeiro (verum), destacando ele essas duas em particular para dar conta do ser dos objetos matemáticos e lógicos, e desnecessário dizer que a noção escolástica de ens, que o jovem Heidegger estudou, significa primariamente não esse, mas essência (objectum, Gegenstand).

3. Depois de diferenciar o uno matemático do uno transcendental, Heidegger toma uma questão reveladora proposta por Scotus, pois, se o número é a medida da quantidade, e se a quantidade é um acidente do ser material, então a matemática não é uma subespécie da ciência natural, ao que Scotus responde que não, porque o matemático considera a quantidade como uma coisa existente por si (res per se existens), conferindo assim o matemático um status ideal ao reino dos números e os inserindo no mundo dos significados puros.

4. O verum para Scotus é o ens logicum, o ser enquanto conhecido, e, como a verdade reside primariamente no juízo, o status do ens logicum é função da cópula, o é, mas é significa é válido de, não ser real, estabelecendo uma unidade de significado com significado num reino independente da existência real, razão pela qual Scotus às vezes chama o ser lógico de ens diminutum, ser diminuído.

5. Para usar o exemplo de Husserl, o fogo real queima, mas o significado fogo é inofensivo, e é também por isso que Scotus escapa completamente de qualquer acusação de psicologismo, pois a alma como realidade é muito grande, mas o ser das coisas na alma, isto é, enquanto conhecidas, é diminuído, sendo considerado presente apenas como significado.

6. Ora, não se pode encontrar lugar para o ser matemático nem para o lógico no mapa das dez categorias de Aristóteles, pois as categorias de Aristóteles são as regiões do ser real, enquanto 7+5=12 e o é copulativo pertencem a um reino totalmente outro, que é a matéria de uma nova ciência, a ciência do significado.

7. Se o real e o ideal aparecem até aqui como opostos, a ponte entre eles deve ser encontrada na expressão linguística (Ausdruck), pois as expressões pertencem a ambos os mundos, sendo como signos falados ou escritos realidades materiais, tendo uma história e sendo usadas em certos lugares, mas de si mesmas os signos materiais são sem significado.

8. Se se objetar que há alguma questão sobre quão bem uma pessoa pode realmente pensar sem palavras, Heidegger responderia neste ponto, em flagrante contradição com suas visões posteriores, que essa é uma questão puramente empírica, não uma questão de essências, derivando um signo todo o significado que possui do intelecto, que o dota de significado (o ato que confere significado de Husserl), como diz Scotus, o intelecto dá significado a um som (intellectus rationem voci tribuit).

9. Essa reflexão sobre a gramática fornece a transição para a doutrina do significado, pois, se o significado está embutido na linguagem, na qual recebe expressão material, então pode haver uma ciência da gramática que se ocupe não das peculiaridades empíricas de línguas naturais particulares, mas da gramática pura ou especulativa, sendo a gramática especulativa a investigação das formas puras de significado que operam em qualquer língua, quaisquer que sejam suas idiossincrasias empíricas.

10. Pois nenhuma língua pode combinar significados sem sentido, e, quer sua gramática particular prescreva que um adjetivo preceda ou siga o substantivo, nenhuma gramática permite combinar a forma adjetival de significado com outras formas de significado de modo aleatoriamente sem sentido, nenhuma gramática, quaisquer que sejam suas esquisitices empíricas, permite dizer o que se quer dizer quando se diz em inglês the green if and, tendo Husserl elaborado o programa de uma ciência cuja função seria gerar as regras que proíbem o sem-sentido (Unsinn), ciência que chamou de teoria do significado, assim como a lógica desenvolve as regras que proíbem o contrassenso puramente formal (Widersinn), revertendo Husserl conscientemente à velha ideia de uma gramática a priori, mas talvez desconhecendo a gramática especulativa medieval, que Heidegger aqui traz à atenção dos filósofos alemães modernos.

11. Não serve ao propósito seguir Heidegger pelos detalhes complicados e às vezes tediosos da teoria do significado ou da gramática especulativa, bastando apontar a regra geral que governa essa ciência, pois na visão realista medieval o modo como as coisas são (modus essendi) determina o modo como pensamos sobre elas (modus intelligendi), que por sua vez determina o modo como nos expressamos na linguagem (modus significandi), ou seja, a linguagem pressupõe o significado, e o significado pressupõe o ser que é significado, dependendo a gramática da lógica e a lógica da metafísica.

12. A forma ou modo ativo de se expressar (modus significandi activus) é determinada pelo conteúdo do que é dito (modus significandi passivus), sendo os modos ativo e passivo interpretados por Heidegger como correlatos poéticos e noemáticos, respectivamente, mas as coisas são ditas de certo modo porque as entendemos de certo modo (modus intelligendi activus), que é determinado pelo que é entendido como tal (modus intelligendi passivus).

13. Ora, o modus significandi passivus, o modus intelligendi passivus e o modus essendi são a mesma coisa, a saber, a própria realidade, enquanto conhecida e enquanto expressa, enquanto o modus significandi activus, o ato de expressão, e o modus intelligendi activus, o ato de pensar, não são o mesmo, mas atos diferentes que pertencem às ordens da linguagem e do pensamento, respectivamente, passando Heidegger então a considerar por sua vez as oito formas fundamentais de significado, que se revelam as oito partes do discurso de Donato.

A Importância da Habilitationsschrift

1. O livro sobre Scotus nos oferece um olhar de perto sobre o modo como Heidegger de fato lidou com a escolástica medieval, dizendo ele que a teoria das categorias é apenas implícita em Scotus, tendo ele a exposto mais clara e nitidamente do que o próprio Scotus o fizera, mas isso é apenas como deveria ser, pois o ponto é que tudo o que é dito aqui pertence ao círculo de pensamento do filósofo e só isso é decisivo.

2. É por isso que não faz diferença para o problema em questão se o livro foi escrito pelo próprio Scotus ou por um escotista do século XIV chamado Tomás de Erfurt, como Grabmann de fato mostrou ser o caso, pois Heidegger queria dialogar com a tradição escolástica, o que significava sacudir suas riquezas acumuladas, sendo isso o que ele queria dizer com o termo mal escolhido destruição da tradição ocidental, esforço que começou para Heidegger no diálogo com a escolástica.

3. Pode-se também ver traços do livro sobre Scotus no modo como Ser e Tempo põe a questão do Ser, não se podendo esquecer que a questão do Ser foi primeiramente posta para Heidegger num cenário aristotélico-escolástico, pois para Scotus o ser (ens) é o primeiro objeto do intelecto, sendo anterior, logicamente não psicologicamente, a todos os outros conceitos, e o intelecto conhece entes particulares na medida em que são modos do próprio ser, seu objeto próprio.

4. Tudo isso aparece a seu modo na afirmação que Heidegger faz em Ser e Tempo de que a compreensão do Ser é a estrutura essencial do Dasein e que o Dasein é dotado de uma compreensão pré-ontológica do Ser que entra na compreensão de todo ente particular, pois tanto para Scotus quanto para Heidegger o ser é a primeira coisa concebida pelo intelecto.

5. Claramente também Heidegger continua no livro sobre Scotus a lidar com o problema do sentido múltiplo do Ser que lhe foi primeiramente suscitado pelo livro de Brentano, encontrando esse caráter múltiplo ao explorar as variações entre ser real e lógico em Duns Scotus e ao atribuir uma primazia ao ser como verdade (ens verum), significado (Bedeutung) e validade (Geltung).

6. E essa preferência afetou o próprio modo como o problema do Ser foi posto em Ser e Tempo, pois o Ser em Ser e Tempo não é o ens reale dos escolásticos nem meramente o ens logicum de Duns Scotus, estando muito mais próximo da noção de significado do que da mera realidade (Vorhandensein, Realität), sendo uma estrutura transcendental-horizontal que permite aos entes aparecerem como os entes que são.

7. Em Ser e Tempo a noção de ens logicum foi transmutada no significado do Ser (Sinn vom Sein), uma estrutura fenomenológica, horizontal, uma estrutura da manifestabilidade das coisas, e Heidegger fixa o verdadeiro lugar do significado não no reino separado de uma esfera ideal de significado, mas no próprio Dasein, permitindo a doutrina das categorias encontrar o lugar (Stelle) do significado, pois é mais do que um modo popular de expressão dos lógicos falar do lugar lógico (Ort) de um fenômeno.

8. Em Ser e Tempo o lugar (da) do significado do Ser é localizado não num reino ideal, mas nos existenciais do Dasein, e somente enquanto o Dasein é há algo como significado e verdade, cabendo ao homem ser (zu sein) o lugar (da) onde o significado se origina e se funda, o aí do significado, sendo em Ser e Tempo a teoria das categorias substituída por uma analítica existencial e não gozando mais o significado de status independente, dependendo do homem.

9. Mesmo expressões como a clareira (Lichtung) como lugar da descerração e a posterior fala de uma região (Gegend) no Discurso sobre o Pensamento continuam essa metáfora espacialmente orientada, essa busca da esfera própria do significado e do Ser.

10. Há um outro assunto de interesse na Habilitationsschrift, pois na Conclusão do livro Heidegger aventura uma crítica ao realismo crítico de Oswald Külpe, na qual, apesar de sua reverência pelo recém-falecido professor, avança as reivindicações de um ponto de vista transcendental contra o realismo, insistindo em levar em conta a vida da subjetividade e elogiando Husserl, cujas Ideias I apareceram desde o tempo de seu artigo sobre o problema da realidade.

11. Referindo-se aos §§ 76ss. de Ideias I, diz que as observações de Husserl dão uma visão decisiva e penetrante da riqueza da consciência e descartam a opinião frequentemente expressa sobre o vazio da consciência em geral, sendo Külpe criticado por ter uma visão unilateral das coisas, pois, embora esteja certo em insistir na realidade do mundo e em dizer que o mundo não é produto do sujeito cognitivo, caiu em erro ao negligenciar o papel essencial que a subjetividade tem a desempenhar.

12. Pois um objeto só vem a ser objeto através do sujeito que julga, que no e através do juízo determina formalmente o objeto como objeto, não criando o juízo o objeto, mas não sendo o objeto possível sem o sujeito, pois objetos são sempre objetos para o pensamento e o pensamento é sempre um pensar de objetos.

13. Assim Heidegger observa sobre o realismo de Külpe que, se o realismo crítico puder ser levado a levar o juízo em conta, como questão de princípio, ao elaborar o problema do conhecimento, e se, por outro lado, o idealismo transcendental puder incorporar em sua posição fundamental o princípio da determinação material da forma, seguir-se-á uma sublimação (Aufhebung) numa unidade superior dessas duas direções epistemológicas presentemente mais importantes e mais fecundas.

14. Heidegger articula aqui uma posição virtualmente idêntica à sua posição em Ser e Tempo, começando a tentativa, também encontrada em sua fenomenologia posterior, de superar tanto o realismo quanto o idealismo em prol de um ponto de vista superior, retendo toda a força da visão anterior que tomara do realismo escolástico, que achou coincidir com as visões de Külpe, de que o mundo não é produto de uma mente humana criativa, mas agora esse realismo tem de ser acomodado ao ponto de vista transcendental que aponta para os atos subjetivos correlativos requeridos para deixar o mundo emergir.

15. Experiência é a unidade de sujeito e objeto, um produto cooperativo engendrado por ambos, devendo a determinação material das formas ser contrabalançada por um sentido igualmente forte do papel dos atos subjetivos, pois não há sujeito sem mundo nem coisa em si sem sujeito, sendo noemas e atos noéticos sempre correlatos, tentando Heidegger aqui unir as duas diferentes teorias da intencionalidade que herdara, de Husserl por um lado e da escolástica por outro.

Misticismo Medieval

1. Seria um erro pensar que Heidegger via no pensamento medieval apenas uma civilização de lógicos e metafísicos, pois o problema da plenitude da vida e do espírito vivo, como ele o chamava naqueles dias, nunca estava longe de sua mente, e mesmo os problemas da lógica e da gramática especulativa têm suas raízes em nossa experiência da vida.

2. É de fato por isso que Heidegger preferia Duns Scotus, pois ele encontrara uma proximidade maior e mais refinada com a vida real (haecceitas), com sua multiplicidade e capacidade de tensão, do que qualquer escolástico antes dele, sabendo ao mesmo tempo mover-se com a mesma facilidade da plenitude da vida para o mundo abstrato da matemática, conhecendo Duns Scotus de uma vez a univocidade do conceito e a equivocidade do ser real.

3. Deve-se, portanto, acautelar-se contra caracterizar o pensamento medieval como um racionalismo unilateral, pois nada está mais longe da verdade, e mesmo uma doutrina lógica e metafísica abstrata como a teoria da predicação analógica não é mero conceito de sala de aula, adverte Heidegger, mas a expressão conceitual do mundo de experiência do homem medieval, qualitativamente pleno, carregado de valor e atraído à relação com o transcendente, sendo a analogia a expressão conceitual da forma determinada da existência interior ancorada na relação transcendente e primordial da alma com Deus.

4. A teoria da analogia ou da diversidade categorial, a experiência medieval do sentido múltiplo do ser, dá expressão conceitual ao panorama medieval do ser, pois o homem medieval experiencia não só o mundo sensível e cambiante, mas todo o reino suprassensível da alma, da vida angélica e do ser divino, estando seu mundo cheio de deuses, das chamadas substâncias separadas pelos escolásticos.

5. A filosofia medieval conceitualiza o que o homem medieval experiencia, e a experiência medieval está ancorada numa relação transcendente e primordial da alma com Deus, não estando o homem medieval imerso no mundo sensível, mas vendo-o sempre em referência a, e como dependente de, uma ordem superior do ser, enquanto o homem moderno, ao contrário, está preso ao fluxo sensível, na insegurança e desorientação, palavras estranhas de Heidegger considerando o ponto de vista de onde são ditas.

6. É porque Heidegger se interessava pela experiência de vida do homem medieval que expressa interesse pelo misticismo medieval, pois via o místico como aquele em que a experiência medieval atinge seu ponto mais alto, dizendo na Introdução de sua Habilitationsschrift que, se se procura o que está vivo na vida da escolástica medieval, considera especialmente urgente uma elaboração filosófica, mais precisamente fenomenológica, da literatura mística, moral-teológica e ascética da escolástica medieval.

7. E na Conclusão diz que na visão de mundo medieval escolástica e misticismo pertencem essencialmente juntos, pois um expressa no nível conceitual o que o outro vive, acrescentando que, se a filosofia algum dia se separar da vida, torna-se impotente, e se o misticismo algum dia degenerar em experiência irracionalista, torna-se sem propósito.

8. Ele expressa interesse especial por um místico medieval em particular, Mestre Eckhart de Hochheim, esperando mostrar em outra ocasião como, em termos dessa correlatividade de sujeito e objeto e em conexão com a metafísica do problema da verdade, o misticismo eckhartiano recebe primeiramente sua interpretação e avaliação filosóficas.

9. Já se mostrou em outro lugar e com muito maior extensão qual foi a extensão e o alcance do interesse de Heidegger por Mestre Eckhart, não se pretendendo repetir ou resumir essas descobertas aqui, querendo-se enfatizar apenas um ponto, que Heidegger insiste adamantemente nesse estágio de sua vida que a metafísica medieval parecerá não mais que uma casca oca se for separada de seu espírito animador, que se expressa no misticismo medieval, sendo o melhor modo de compreender mal o pensamento medieval isolá-lo da experiência religiosa pela qual foi gerado.

10. Ora, isso levanta a questão de saber se as críticas posteriores de Heidegger à escolástica medieval estão atentas a essa mesma advertência, ou se o próprio Heidegger se tornou culpado da mesma coisa contra a qual aqui nos adverte, matéria que só lentamente pode ser desenrolada e à qual não se retornará até o capítulo final.

11. Qual é o significado do fato de Heidegger se voltar a Mestre Eckhart, pergunta-se se é de alguma importância que Mestre Eckhart seja um dominicano e que tenha ocupado a mesma cátedra dominicana em Paris que Tomás ocupara cerca de vinte e cinco anos antes, e o que fazer das frequentes referências que Eckhart faz ao irmão Tomás e da alta consideração em que obviamente tinha Tomás, perguntando-se se Eckhart é uma ponte entre Tomás e Heidegger, questão que só se tentará responder significativamente no capítulo final.

12. Mas agora se tem um melhor sentido da maneira fundamentalmente nova de tratar a escolástica medieval de que se falou no início do capítulo, podendo-se ver que não seria muito descritivo da posição de Heidegger neste ponto chamá-lo de filósofo escolástico, assim como não o seria chamá-lo de neokantiano, sendo claro que Heidegger já é dono de si, que está demarcando seu próprio caminho, o caminho individual designado a cada um de nós para percorrer.

13. Mas se aprendeu a ver como seu pensamento nasceu no contexto de um diálogo com a escolástica, como a escolástica estava ali no início, na formação de seu caminho de pensamento, o que se provará uma propedêutica necessária para entender a crítica de Heidegger à escolástica em 1927 e depois, pois é o próprio Heidegger quem diz que se termina onde se começa, que a própria origem é o próprio futuro, não se podendo esquecer os começos de Heidegger, o que seria uma omissão imperdoável em vista das próprias visões de Heidegger sobre o tempo e sua crença de que todos os começos são grandes.