Alois Dempdf — Metafísica da Idade Média
Excertos do capítulo “São Tomás de Aquino e a Metafísica do Século XIII”
5. La doctrina del Espíritu creador divino
La metafísica del espíritu del Aquinatense está concebida, conforme a su fórmula de unidad arquitectónica, a partir de la morfología crítica, expuesta más arriba, del filósofo a sus treinta años, y se halla consignada ya en el De ente et essentia, del años 1256. Su primera exposición detallada se realizó en las geniales tesis de las disputaciones entre los años 1256-1259, en las veintinueve Quaestiones disputatae de vertíate, que, junto con los importantes complementos posteriores de las dos obras filosóficas capitales, la Summa contra gentes de 1260-1264 y la Summa theologica de 1267-1272, van a servir de base a la exposición que sigue. Esto tiene ante todo la ventaja de que pueden ser incluidos también en igual grado de desarrollo personal otros tres de los más importantes metafísicos siguientes, San Buenaventura, Duns Escoto y el Maestro Eckhart con obras casi exactamente paralelas.
La metafísica del conocimiento de Santo Tomás de Aquino arranca de una triple forma de la verdad. La primera es la verdad existencial, personal, una y eterna del ars divini inte-llectus, el arte del espíritu divino creador, que es idéntico con el ser absoluto, que contiene en sí simplemente todas las perfecciones con el primum esse, con la prima imitas, vertías y bonitas como causa de toda verdad (De vertíate I, 8). La segunda forma es la verdad ontológica en las cosas mismas, verdad que les está comunicada inseparabiliter, puesto que no podrían existir, si el espíritu divino no las trajese al ser (I, 4). La dificultad fundamental de San Agustín, es a saber, cómo una verdad inconmutable puede estar en las cosas conmutables y no eternas, queda resuelta ahora en sentido aristotélico mediante la forma inconmutable, inmanente e inherente, y el supuesto conmutable, o dicho más exactamente, queda resuelta en sentido tomista gracias a la clara distinción entre la essentia inconmutable y el ser cambiante, creado y recibido, del sujeto (I, 6). De esta manera el problema de la tercera forma de la verdad post rem se concentra en la concepción de la inherente forma sustancial: el tipo aristotélico de conocimiento es el que da la pauta para el espíritu encarnado. Cierto que éste no puede ya aprehender el espíritu absoluto por medio de una asimilación representativa con él, de la misma manera que aprehende y concibe las cosas inferiores a él por una información del espíritu impresionable. El espíritu infinito sobrepasa infinitamente a nuestro espíritu; nuestro espíritu no puede representárselo cabalmente mediante una forma concepta, sino solamente mediante una humilde imitación. Solamente existe una perfecta imago del Padre, el unum tantum verbum intellectus divini. Nosotros tenemos forzosamente varios conceptos parciales de Dios, de la misma manera que nosotros y los espíritus puros y todas las cosas son solamente, según sus perfecciones limitadas, imágenes parciales de la omnipotencia del primer modelo (II, 1). Solamente el ser absoluto en cuanto pura actualidad llena cumplidamente como espíritu purísimo la exigencia del autoconocimiento: el omnis sciens essentiam mam est rediens ad essentiam suam reditione completa solamente es aplicable en sentido estricto al espíritu absoluto (Liber de causis, 15). Solamente él es máxime cognoscitivas et máxime cognoscibilis y al propio tiempo es la causa formalis exemplaris creatorum por sus perfecciones. Así, mediante su autoconocimiento conoce también las criaturas (II, 2). En cuanto principium activum inmaterial, conoce sus operaciones y creaciones y las conoce precisamente no sólo de manera universal, al poner la causa general, o a la manera como un arquitecto conoce por su arte su propia obra solo ratione formae, solamente según el contenido formal, sino también individualmente mediante el ars productiva etiam materiae, que es puesta también por él y constituye el principio de individuación (5). Las cosas conocidas no son para él la causa del conocimiento, sino a la inversa, la scientia visionis es causa rerum (14). Por otra parte la scientia como tal no es causa activa, como también la forma solamente mediante virtute reclama la existencia. Así, pues, a la scientia simplicis notitiae, por la que Dios conoce en medio de su esencia el arquetipo de infinitas perfecciones, hay que agregarle todavía la volición de crear las cosas determinadas, la scientia approbationis. De este modo, pues, todas las cosas creadas están primeramente en el espíritu divino sicut arca in mente artificis, como una obra en la mente del artista. La palabra es el arte del creador, llena de razones vivas de todas las cosas, llena de ideas que, separadas de las cosas, son formae exemplares a cuya semejanza se constituye algo (II, 9; III, 1). La limitación de las copias exige muchas ideas; el único arquetipo non potest re-praesentari nisi per multa; pero solamente la única esencia absoluta conocida es la única idea de las cosas, y solamente con inclusión de la relación y capacidad de las cosas por crear surge la pluralidad de las ideas (III, 2).
Con esto queda ya esbozada la doctrina del Aquinatense acerca del logos. También el verbum in divinis, la palabra en la esfera del espíritu absoluto, tiene que arrancar de una propia autoconciencia y ser concebida por nuestra autocon-ciencia humana como lo más alto de nuestra naturaleza espiritual. Ahora bien, una total intuición se da solamente en el espíritu purísimo y en la purísima actualidad; y así, solamente en él hay aquel interior verbum coráis que es la visión plena y real de la propia esencia, la conceptio intellectus como espíritu y autoconcepto y como nacimiento del espíritu. Esto es un processus real. Y es que cuando nuestro espíritu se conoce a sí mismo, su autoconcepto no es el espíritu mismo, sino algo producido por el conocimiento del espíritu, algo, por decirlo así, brotado de la consideración de sus principios, de sus principia, que no acoge totalmente en sí lo que es contenido del propio principio. Pero la autoconciencia completa debe expresar todo el contenido de su principio, tener en sí la sustancia toda del Padre, puesto que en Dios conocer y ser es una misma cosa y no algo distinto, como en nosotros. Y como, además, Dios lo ve todo con un solo intuitus, todo el contenido del saber divino debe ser expresado por una única palabra como Verbo verdadero que responde exactamente en saber a su principio. El Verbo expresa, pues, principaliter al Padre mismo y, en segundo lugar, todo lo demás que el Padre conoce en su autoconocimiento. Expresándose a sí mismo, expresa todas las criaturas, como ya había dicho San Anselmo, pues la actividad creadora es sólo un processus rationis, no la manifestatio real en el Verbo personal, eterno, el Hijo, por quien después es expresada quasi per accidens la creación, según recalca especialmente el Maestro Eckhart.
Sin embargo, según su verdad ontológica, las cosas son más verdaderas en el Verbo eterno que en sí mismas, quia creatura in creatore est creatrix essentia (según el Monologium, 35, de San Anselmo), pues la creación en el creador es una creatrix essentia, y el Verbo es increatum y más verdadero que la esencia creada. El Maestro Eckhart quería incluso leer este pasaje en el sentido de que la creación en el creador es la esencia creadora en identidad ideal. Cierto que nuestro puro conocer no es nuestra vida misma, como tampoco lo es nuestro autoconocimiento, nuestra similitudo intellectus. Pero el conocer del Verbo eterno es su propio ser y total semejanza; por tanto, la semejanza de lo creado en el Verbo eterno es también su propia vida. Más aún, como quiera que la copia de la criatura es en cierta manera la criatura misma, y, hablando en lenguaje aristotélico, el alma lo es todo en cierta manera, así también la copia de la criatura es en el Verbo eterno similitudo productiva et motiva creaturae in própria natura existentis, de suerte que se mueve a sí misma y se pone en el ser. Las ratio-nes et similitudines rerum son para las cosas causa existendi y causa cognoscendi, en cuanto se imprimen en los espíritus puros y éstos pueden por ellas conocer las cosas. De aquí que se llamen vida en cuanto principium existendi y luz en cuanto principium cognoscendi, doctrina ésta que tuvo importancia capital en la ontologia del Maestro Eckhart (IV, 1-8).
La visión creadora debe, además, ser considerada como providentia, como providencia. Así como en nosotros hay una providentia en cuanto recta ratio et ars agibilium, en cuanto arte de llevar las cosas a su fin, y toda actividad racional, cuyos principia constituyen sus fines, se halla ordenada a un fin, así existe también en el espíritu divino una providencia como praeexistens ratio ordinis rerum in finem. Nada puede sustraerse a la providencia, pues ésta es, al mismo tiempo, omnipotencia en cuanto executio, ejecución de ese orden en el que por lo demás también tiene parte la criatura mediante su propia dignitas causalitatis, con lo que todavía queda espacio para la contingencia (V). En cambio, la predestinación es el destino del hombre a su fin sobrenatural, una trasmissio, o sea, una transelevación de la criatura racional sobre su vida natural hasta la vida eterna, es la razón de la ordenación de determinados seres humanos al fin eterno (Santo Tomás, I, 32, 1).
Finalmente hay que anticipar todavía aquí la doctrina tomista acerca de la bondad de Dios, doctrina que se expone por primera vez en las Quaestiones de vertíate después de la doctrina sobre las tres clases de espíritus.
También se da acogida a la bondad dentro del sistema tomista de tensión del ser finito entre esencia y existencia. Con ello la metafísica general del ser es elaborada en un sistema de los cuatro conceptos trascendentales, de los nomina transcendentia del ordo perfectionum, del ens, unum, verum, bonum (XXI, 3). Por desgracia el unum, especialmente importante en el Maestro Eckhart, es tratado aquí como mera negatio divisionis; el verum añade al ser la relación intuitiva de la concepción espiritual de la perfección, los respectus perfectivi como conformabile intellectui secundum rationem speciei, según el ser específico de la esencia; finalmente, el bonum añade al ser la perfectio secundum esse in rerum natura, pensamiento este del que el Maestro Eckhart derivará toda su doctrina acerca de la creación externa. En la medida en que un ser es para otro activamente perfectivo de la existencia, tiene carácter de fin, es causa finalis. Con esto se imprime al morfologismo aristotélico una inflexión, extraordinaria y de enormes consecuencias, hacia lo espiritual. Queda evitado el peligro, que acecha aquí, de una exclusiva construcción según el morfologismo con graves vitia realitatis. La fatal proximidad de la teleología aristotélica a un naturalismo de eternas esencias específicas, que sólo son influidas en sentido final e idea-liter mediante su tendencia hacia un principio de orden trascendente, debía conducir ya en Siger de Brabante, y con mayor brusquedad en la siguiente generación con Juan de Jandún, a la auténtica y propia fundamentación del naturalismo occidental de los paduanos hasta Bruno y Espinosa.
En Santo Tomás de Aquino alcanzó el realismo del espíritu creador su elaboración más pura, pues la nueva fórmula espiritual del Aquinatense contenía al mismo tiempo la separación crítica de las esferas del ser y su unión jerárquica, y de este modo se podía hacer entera justicia a la dinámica total de lo concreto vivo. La bondad específica deviene el fin perfectivo del ser como su personalidad espiritual y voluntariamente buscada y querida. Hay una voluntad esencial en auto-despliegue y autoperfección esencialmente necesarios; y éste es también el sentido propio y genuino de la metafísica y mística del Maestro Eckhart, el más grande y más libre de los discípulos del Aquinatense. En efecto, la tendencia metafísica a la perfección y acabamiento lleva, en última instancia, a la contemplación, información y deificación mediante la bonitas prima invertibilis, que es al mismo tiempo el finis ultimus, el fin absoluto del universo. Al rechazar expresamente el hiper-realismo platónico, que convierte la idea de lo bueno en principio formal racionalizador de todas las cosas, se acepta una doble bondad de todo ser finito, en cuanto éste es bueno formaliter, esencialmente por su inherente bondad de criatura y por la ideal bonitas increata como forma exemplaris suya (XXI, 4). Que el hombre no debe llamarse bueno por naturaleza pues sólo ontológicamente es algo valioso, es decir, en cuanto tiene ser- resulta de la distinción real de esencia y existencia en el espíritu finito. Solamente deviene personalmente bueno mediante la perfección activa del ser, en cuanto se ha completado conforme a los principios sustanciales y accidentales inherentes. Así, pues, el sentido del personalismo agustiniano encuentra aquí por vez primera su verdadero puesto sistemático mediante la comprensión del hombre en la esfera de la voluntad. En cuanto esse receptum somos solamente buenos por participación y autoactividad; Dios, en cambio, es bueno per essentiam, pues tiene íntegramente en sí todas las perfecciones y la pura bonitas por su simple existencia, pues la existencia divina, al igual que su esencia, es toda sabiduría, justicia y fuerza (XXI, 5).
Así resulta clara la concepción metafísica de la voluntad absoluta: voluntas natura quaedam est, la voluntad es en cierto modo, naturaleza, natura est voluntatis fundamentum, de cuyos principios brota como actividad. Por ello hay, en oposición con la necesidad impuesta, la necessitas naturalis inclinationis verdaderamente libre que se determina a sí misma indefectiblemente hacia el fin. Según los grados de la desmaterialización y espiritualidad tiene que haber una clase perfecta de la libre inclinación y ordenación, y en esto radica el sentido pleno de la voluntad en oposición al deseo (XXIII, 1). La actividad totalmente inobstaculizada de la voluntad absoluta, de la pura espontaneidad, según la que es válido el principio primum movens movet seipsum, es la necesidad interior frente a su propio objeto, frente a su propia bondad, a la que la voluntad absoluta ex necessitate vult, conforme a su inconmutabilidad; y justamente de este modo tiene la pura libertas. Esta autarquía de su ser, esta tota perfectio essendi in se, significa, por lo pronto, que la voluntad absoluta no quiere necesariamente otra cosa distinta de sí. Hay un liberum arbitrium de Dios con relación a las otras cosas; y así, la voluntad absoluta es causa de las otras cosas no por necesidad, sino por bondad, bondad que debe extenderse y comunicarse, y que es el fundamento del querer de todas las otras cosas, igual que su esencia es la razón del conocimiento de todas las cosas (XXIII, 4). Sin ningún género de desmayo, el espíritu y voluntad purísimos son máxime principium activum, pues su intelección y volición es omnipotente, de fuerza infinita, por su pennutabilidad con la esencia infinita, y que sólo conceptualmente distinguimos nosotros per rationem como ejecutora del espíritu determinante y de la voluntad ordenadora (Santo Tomás, I, 25). Nada ciertamente, fuera del Verbo increado, puede igualarse al poder de la causa primera; mas, sin embargo, las criaturas finitas, los espíritus puros, tienen que representar su bondad.