Francisco García Bazán — Neoplatonismo e Vedanta
Los dos niveles del Brahman y la Mâyâ no manifestada y manifestada.
¿Qué significa para Shánkara el advaita Vedânta? Podríamos decir que la interpretación del Brahman como Aquello que trasciende toda dualidad y la simultánea afirmación de que, en último análisis, se trata de la sola realidad que se yergue inmutable ante cuanto se considera que existe y se sostiene al mismo tiempo de que existe. Lo expresado, sin embargo, no obstante su exterior semejanza con cualquier fórmula dogmática, no rehusa el análisis ni tampoco las consecuencias que se puedan extraer de una tal formulación. Todo lo contrario, siendo el resultado que emana de la certidumbre de un modo de experiencia fundamental, última y radical, encierra en sí misma la posibilidad de poder dar cuenta de qué tipo de experiencia se trata, de qué modalidad de realidad la experimenta e igualmente, de cuál es la condición de todo aquello que se coloca fuera de la antedicha experiencia.
El fragmento final de un breve texto que se le atribuye perteneciente al género de los tratados, el Panchíkarana, nos facilita una buena síntesis de esta perspectiva general deseripta: “Ahora bien A, el estado de vigilia, debe resolverse en U, el estado de sueño; U en M, el estado de sueño profundo. Después M debe fundirse en OM y OM en el Sujeto. Yo soy el Átman, el testigo interno, lo Absoluto, que posee la naturaleza de la conciencia pura. No soy ni el desconocimiento ni sus efectos. Soy el Brahman único, eterno, puro, omnisciente, eternamente libre y real. Soy la felicidad absoluta, lo Uno sin segundo y la Conciencia interior. Soy el Brahman mismo. Permanecer en este estado de identificación absoluta, es lo que se denomina el estado perfecto de concentración. Lo dicho lo muestra la shruti: ‘tú eres Eso’; ‘yo soy Brahman’; ‘el Brahman es conocimiento y felicidad’; ‘Este Sí-Mismo es Brahman’, etc.”.
Bien, en este texto, que tanto nos recuerda la estructura de la Mándúkya Upanishad, encontramos resumido lo que en forma, primero sintética en su Introducción y después con toda amplitud, nos facilita el Comentario al Brahma Sutras como lo propio de la doctrina shankariana.
En la cima de toda realidad se encuentra el Brahman como Brahman supremo. Esta primera y, estrictamente considerado, única realidad, está más allá de todo atributo y calificación. Esto, además, es así por el sencillo hecho de que se trata del soporte o raíz de todo y a lo que nada soporta. Es lo carente por naturaleza propia de fundamento y, por ello, el auténtico fundamento. Es, como se dice técnicamente, sachidánanda, o sea, el ser, la conciencia y la felicidad puros. Es, si nos queremos expresar con un lenguaje filosófico más familiar, la síntesis de los trascendentales, a la que, justamente, se le aplica un epíteto corrector, para hacer observar, a quien pudiera pasar inadvertido, que, en realidad, nos encontramos en un plano que verdaderamente es más que la coexistencia simultánea del ser, de la verdad o conocimiento y de la satisfacción suma o belleza; que estamos, por lo tanto, sobre ellos, en una situación de realidad que los supera. Pero precisamente es también en este caso, en el de la experiencia de la realidad en sí misma, en el que el lenguaje, aunque aspira con su mejor buena voluntad a venir en su servicio, la llega a traicionar al expresarla. Porque el lenguaje, sí, aunque se trate de su forma más exacta, el generado por la especulación metafísica, tiene por base de su expresión al enunciado y éste, forzosamente, es analítico y se formula bajo la forma de la atribución y toda atribución que se asigne a lo que esencialmente la rechaza, es ya obra de la falsedad. Y, entonces, ya tenemos la primera y más seria advertencia para el saber filosófico que se declara y es simultánea y necesariamente lenguaje filosófico. Es decir originado por encima de la razón, pero que pasa a través de ella, producción crítica, o sea, reflexiva, dia-noética o dhyánica, si es lícita la expresión. El aplicar indebidamente los atributos (¡Y qué mayor equivocación que aplicarlos al objeto o naturaleza que por esencia los rechaza!), es el fundamento de todo error. Claro está que este enjuiciamiento equivocado que al enlazar una nota que no corresponde al sujeto lo desvirtúa y oculta al expresarlo, va últimamente más allá de esta aparente caracterización lógica con la que la hemos descripto, pues la adhyâsa es básica, ontológica o existencialmente “sobreimposición”, es decir, el acto de poner una cosa en lugar de otra o sobre ella, obstaculizando, de este modo, la visión, percepción o experiencia de esta última. Cuanto no es el Brahman, por lo tanto, participa de una condición adhyásica. ¡ Alerta, pues, aunque se trate de un aspecto parcial, con el lenguaje y especialmente cuando lo que más íntimamente ambicionamos es cobijarnos en el Silencio!. Perfectamente, pero éste hasta aquí referido y exigido por la sensibilidad metafísica es el plano del verdadero conocimiento, el que corresponde a lo que el mismo Shánkara llama el punto de vista parâmarthika, el saber superior o conocimiento en sí mismo y lo habitual es que el hombre no respire en semejantes alturas, sino que ame como unidad psicosomática, que sufra, que se esfuerce por construir un yo que quiere imperecedero, que sepa algunas cosas e ignore muchas otras, etc., etc., y, más aún, que crea firmemente que todos esos actos y que los objetos que los originan, revisten la más sólida realidad y que se aferren a ellos como si fuesen realmente la realidad. En fin de cuentas, que el hombre enfoque fallidamente su existencia no como internamente silenciosa, sino como exteriormente discurrente, seducido en el seno de una multiplicidad que lo subyuga y que, por lo tanto, adopte el error por verdad y que de esta manera lo contemple todo no desde una perspectiva elevada y de real sabiduría, sino desde un punto de vista inferior, aparâmarthika y en su conjunto vyâvakârika o empírico. Así, por ejemplo, el hombre le dará una realidad plena y sustancial a los objetos que experimenta y utiliza y aceptará el cosmos corporal (prapañcha) como una unidad en sí misma verdadera, aceptará su ordenación interna de naturaleza psíquica (jiva) como otra verdad e incluso, con sensibilidad religiosa, atribuirá a este conjunto un gobernador y creador en el que descubrirá los más empinados atributos (Ishvara). En todos estos casos el sujeto profano y el creyente, morarán bajo el velo del error y estarán tomando por realidad lo que no lo es, sus sombras, la diversidad que en lo único e indiviso proyecta la presencia de námarüpe, de los nombres y de las formas. Es admisible, entonces, preguntarse, pero ¿Cómo puede ser esto? ¿Por qué cuando la profundidad o mismidad del hombre, cuando el Átman libre de velos reencuentra al Brahman, cuando se da la realización del Sí-Mismo o el reconocimiento de la identidad suprema y se cumple la única verdad, la que expresa el contenido de la mâhavâkya o gran fórmula por excelencia según el Vedantasara, que todo lo explica (“Tú eres Eso”), brilla la pura luz o autoluminosidad sin mengua y entre tanto, sin embargo, reina la perspectiva de la aparavidyá y el sujeto rueda de ilusión en ilusión? Como dice el mismo Shankaracharya al comentar Isha Up. 7: “Yasmin vijánatah, una vez que el hombre se ha realizado; sarvani bhútáni, todos los seres; atma eva abhüt, han llegado a ser el solo Sí-Mismo, como resultado de la realización del Sí-Mismo supremo; tatra, en ese momento; kah mohah, kah shokah, ¿Qué ilusión y qué dolor puede existir? El dolor y el engaño son propios del sujeto ignorante que no percibe el germen del deseo y de las acciones, pero no anupashyatah ekatvam, del hombre que realiza la unidad, del Sí-Mismo que es puro como el espacio. La imposibilidad de pesar y de engaño, los efectos de la ignorancia, que han sido señalados por la pregunta ‘¿Qué ilusión y qué dolor pueden haber allí?’ y la total aniquilación de la existencia mundana, que es su causa, se han mostrado ipso facto”. Este verso (que posteriormente sigue) revela cómo el Sí-Mismo, del que se ha hablado en los versos anteriores, realmente existe según su propia naturaleza”.
Bueno, aquí, creemos que hemos tocado con nitidez el centro de nuestro tema, porque sólo la máyá radicalmente y desde el punto de vista filosófico, es la responsable última de esta situación.
Pero la noción de máyá (un vocablo que tanto y en tan diversos contextos se repite en Shánkara), encierra una significación huidiza y son muchas las veces que se cree que se la atrapó, aunque, en realidad, se escapa.
Hay, en efecto, en el conjunto de los escritos de nuestro autor una maya avyakta, pero también vyakta; hay una máyá que es ajñâna y avidyâ, pero también otra que es ilusión y que es “poder divino”. Existen también los poderes que se le asignan, la vikshepa-shakti y la âvriti-shakti, los tres gunas y el “misterio de maya”, como una totalidad que envuelve e inquieta al hombre ¿Cómo se podrá introducir un orden lógico en tan variado vocabulario sobre un mismo tema, pero que al mismo tiempo tenga relación con nuestras categorías de pensamiento?.
Veamos. Ya en el comienzo del Com. al Brahma-Sutra, se nos dice: “El Brahman es Aquello de lo que se origina el nacimiento, la conservación y la disolución de este universo” y en las glosas que siguen a este corto aforismo, se nos sigue presentando al Brahman como el Principio en sí mismo del que procede la totalidad de los seres, conjunto que, al mismo tiempo, se caracteriza por su total dependencia respecto de Él y, por ello se persiste en la idea de su subordinación necesaria al Brahman en cuanto a su generación, sostenimiento en semejante estado de dependencia y retorno a lo inengendrado. Si lo queremos expresar de otra manera. El Brahman es la causa omnipotente y omnisciente de la que provienen todas las cosas y a la que todo retorna. Por lo tanto, nos encontramos con la sola enunciación de este sutra tanto con la afirmación compacta de una subordinación o sometimiento necesario del mundo a lo divino, como, asimismo, con el reconocimiento implícito de una diferencia y contraposición existente entre el Brahman y todo lo demás. Dos niveles conceptuales, por lo tanto, se nos ofrecen ya sin más comentarios para el análisis…