Nos contentaremos entonces con decir aquí lo siguiente: la vida espiritual consiste esencialmente en hacer la Voluntad del Padre. Ahora bien el Padre no tiene otra Voluntad que la de engendrar el Hijo Unico, en el seno de la Trinidad por una parte, y en el seno de María por la operación del Espíritu Santo, por la otra (Trinidad y Encarnación). En consecuencia el alma cristiana no tiene nada más que hacer que realizar existencialmente el estado marial para que el Padre engendre en ella a su propio Hijo. 16 Abbé Henri Stéphane: EL MISTERIO DE LA VIRGEN MARÍA
Sin embargo, lo que precede no es todavía, si puede decirse así, más que el lado objetivo o exterior del simbolismo de la Virgen y de sus diferentes aspectos: Iglesia, aguas del bautismo, etc. Nos es preciso examinar ahora el lado subjetivo o interior, es decir, los aspectos de este simbolismo en la medida en que se convierte en principio de regeneración espiritual del alma. Se trata por tanto, hablando con propiedad, de una «alquimia espiritual» por la que debe ser transformada el alma individual para identificarse con el alma universal, sirviendo aquí este término neoplatónico para designar a Prakriti en tanto que sustancia plástica universal. Es normal, en efecto, que, a la manera de la Encarnación, el Espíritu Santo no pueda actuar en un alma más que si ésta participa en las cualidades de la sustancia antes mencionadas: pureza, humildad, belleza, bondad, etc., cualidades que se podrían designar con una sola palabra, la plasticidad, análoga a la «sumisión», o «movilidad» del agua que se amolda a los contornos del vaso que la contiene. Todas estas cualidades sirven para caracterizar un estado, algo que debe ser realizado ontológica o existencialmente, y que sobrepasa –incluyéndolo– el punto de vista moral. En otros términos, no se trata de realizar actos de caridad, humildad, pureza o bondad, sino de ser la caridad, la humildad, la pureza, la bondad. La nieve no realiza actos de blancura, es blanca. 71 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Una transformación –o alquimia– espiritual de este orden supone la acción de ritos (sacramentos) y la actualización de los contenidos de estos ritos por un método contemplativo, una especie de encantamiento destinado a flexibilizar el alma, a proporcionarle esa plasticidad de las aguas primordiales en las que se movía el Espíritu de Dios. Para alcanzar efectivamente dicha plasticidad del alma que supone la realización de las virtudes espirituales –por tanto más que morales– o «mariales» –pureza, humildad, belleza, bondad, etc.– se requieren tres condiciones: a) la transmisión de la influencia espiritual o comunicación del Espíritu Santo por ritos apropiados (sacramentos, Iglesia); b) el conocimiento doctrinal de la meta que se quiere alcanzar; y c) el método contemplativo o de encantamiento. 73 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Este método es la oración en el sentido espiritual que vamos a definir brevemente. No se trata de «pedir» alguna cosa para sí o para otro, sino de crear en el alma un estado de sumisión total y de plasticidad ontológica. Esta oración espiritual es una «vibración» que armoniza el alma con las cualidades de la Virgen. Recitando el Ave María, el alma se aplica a sí misma las palabras del ángel a María, y la repetición casi indefinida, o el ritmo, del rosario engendra esta vibración que transforma el alma en su prototipo virginal. De paso diremos que el carácter propiamente técnico de la oración espiritual que acabamos de considerar, la relaciona con la «oración de Jesús» utilizada en la Iglesia de Oriente, así como con métodos análogos que se encuentran en otros lugares y que se basan todos en la invocación de un Nombre divino, pero no hay lugar para desarrollar ahora este tipo de consideraciones. Nos bastará con señalar que el Ave María contiene, como joyas incrustadas, los nombres de Jesús y de María. A este respecto, no carece de interés indicar que estos dos nombres no figuraban en el saludo del ángel a María y que han sido añadidos por la Iglesia. [NA: Las razones profundas que justifican este hecho son demasiado sutiles para que intentemos explicarlas aquí, pero hay una «sugerencia» para la aceptación del papel de los Nombres divinos de Jesús y María en el método contemplativo que nos ocupa.] 75 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
La utilización del Ave María –o del Rosario– en tanto que oración espiritual aparece como medio susceptible de crear en el alma esta receptividad a la gracia: es la aplicación al microcosmo humano del Fiat Lux cosmogónico del Génesis que viene a «organizar el caos», o del misterio de la Encarnación, descendiendo el Verbo, Luz del mundo, al seno virginal de María para engendrar en él a Cristo. Según la primera perspectiva, el alma humana, en su estado de caída o de «separatividad», es un caos caracterizado por el endurecimiento, la dispersión, la torpeza, la distracción, la fealdad, etc., siendo todo ello contrario a las virtudes espirituales de pureza, bondad y humildad de la sustancia primordial. 77 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Según la segunda perspectiva, el alma humana debe identificarse con el seno virginal de María para convertirse en el «lugar» de la generación del Verbo. Según el Maestro Eckhart –y según toda la tradición específicamente cristiana y la concepción trinitaria de la Divinidad– la Voluntad del Padre es engendrar eternamente al Hijo, no teniendo ninguna otra voluntad. Este «nacimiento eterno» del Hijo se produce entonces fuera del tiempo y del espacio en este «lugar» que es la Virgen; es la misma generación del Hijo la que se produce en María por obra del Espíritu Santo en el misterio de la Encarnación que es a la vez temporal e intemporal. Es también la misma generación del Hijo la que debe producirse en la Iglesia –y en cada alma– y ello también en el tiempo y fuera del tiempo. Por consiguiente, es en la medida en que el alma se identifica con la Virgen cuando se realiza en ella el misterio de la Encarnación; es preciso, por tanto, que el alma se vuelva «intemporal». 79 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
La recitación de las palabras del Ave María produce y realiza en el alma las «cualidades» de la Sustancia primordial y el «contenido» del misterio de la Encarnación: Ave María – Al saludar a María, el alma reconoce la misteriosa belleza de la sustancia primordial y de sus diversas «cualidades», es decir, se identifica misteriosamente con lo que nunca ha dejado de ser eternamente en Dios, si no es por la «ilusión separativa» de la «caída». — Gratia Plena – La Sustancia primordial no debe sus «cualidades» más que a esta «gracia» que hace de ella la Inmaculada Concepción. — Dominus Tecum – El Verbo está constantemente en comunicación con la sustancia, que, sin él, no tendría realidad alguna. — Benedicta tu in mulieribus – Entre todas las sustancias «microcósmicas», la sustancia universal es llamada buena, bella, etc. — Et benedictus fructus ventris tui, Jesus – Jesús que es la Bendición y que, según las apariencias, nace de la Virgen, es llamado «ser bendito»; sin embargo, no es el Verbo eterno quien en realidad nace de la sustancia, sino ésta, y con ella todas las sustancias «separadas» las que mueren en el Verbo y resucitan en él: es el misterio de la Asunción de María. 81 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA VIRGEN
Se concibe entonces que la «Sabiduría Cristiana» la cual es presidida por la «Trinidad supraesencial y más que divina» para conducirnos «a las más altas cimas de las Escrituras místicas» (San Dionisio), sea una participación ontológica de esta Sabiduría divina de la que hemos hablado. Bajo la moción del Espíritu Santo, ejerciendo su función de «maternidad hipostática», el alma entra en la Circumincesión (conjunto de las relaciones que unen a las tres personas divinas)de las tres Personas. Identificada a la Theotokos, ella engendra el Logos con el Padre – Origen; ella hace así la «voluntad del Padre» ya que, según Maestro Eckhart, «el Padre no tiene otra voluntad que la de engendrar al hijo único». 138 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
Es en ese contexto «sofiánico» donde se inscribe la Oración. Lejos de ser una simple petición, la Plegaria, «elevación del alma hacia Dios» (según el catecismo más elemental), es participación en la Asunción de la Virgen; la actitud que le conviene es la del Orante, de la Deisis (suplicación). Ella es «oración», es decir «receptividad» del alma-virgen que se abre a la acción del Espíritu: Os meum aperui et attraxi spiritum, ya que «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables diciendo: ¡Abba, Padre!». De esta manera el alma participa en la «maternidad hipostática» del Espíritu Santo y en la Circumincesión de las Tres personas; en fin, la Oración es Invocación, y la boca, después de haber recibido el Logos en la Comunión como la Theotokos en su seno virginal, profiere el Verbo por la Invocación del Nombre divino, a ejemplo de María alumbrando a Jesús, y del Padre engendrando el Hijo único. 140 Abbé Henri Stéphane: SOPHIA o de la SABIDURIA
El alma se alimenta entonces de este doble Manantial divino participando en la liturgia, pero además es necesaria que ella asimile, que ella digiera este alimento: este será el papel de la oración mental. En esta perspectiva, sin embargo, en lugar de ser visto como un ejercicio autónomo viviendo su propia vida, o como un comercio íntimo y un coloquio del alma con Dios, la oración metal es reubicada en su relación normal vis-a-vis con la oración ritual; esto impide que esta última degenere en ritualismo, en gestos incomprendidos, infructuosos, vacíos de todo contenido espiritual, en rutina o en psitacismo. Pero, a su vez, la oración ritual evita que la oración mental degenere en un puro ejercicio sicológico que puede desembocar en un rumiar puramente interior en el cual la acción individual de las facultades mentales del sujeto corre el riesgo de impedir la acción del Espíritu Santo, que se ejerce normalmente por la vía sacramental de la Iglesia. En otras palabras, la oración mental «aislada» está más o menos separada de la fuente de la que ella toma su alimento; corre el riesgo entonces de «desvariar» sobre ideas «desencarnadas» al estar privadas del soporte material que constituye el simbolismo sacramental, y puede desembocar también en una mística desenfrenada. Así, la oración litúrgica aparece ala vez como la fuente irreemplazable, la «regulación» y el «soporte» material de la oración mental, al mismo tiempo que ella multiplica por diez la acción individual del sujeto por su participación en la acción comunitaria de la Iglesia. 284 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Se confunde a menudo «meditación» y «oración»; ahora bien, «meditar» sobre una virtud, hacer nacer «afecciones», tomar «resoluciones», o incluso meditar un misterio, una parábola, un versículo del evangelio, no es hablando con propiedad «hacer oración», a pesar de que estos dos ejercicios puedan compenetrarse en la práctica. La primera está más bien orientada hacia la acción y la educación de la voluntad, la segunda hacia la contemplación, a pesar de que aquella deriva de «la plenitud de esta». La oración es por lo tanto superior a la meditación, que puede reducirse a una simple lectura «reflexionada»; de esta manera encontramos en ciertas obras la gradación siguiente: lectio, para dar ideas y una materia a meditar; meditatio, para que estas ideas penetren en el alma; oratio y contemplatio. Ahora bien, «rezar», no es hablando con propiedad «meditar», es «orar»; la oración es una plegaria mental, más interior que la plegaria vocal a menudo amenazada por el psitacismo. La oración nace con motivo de la meditación, pero, en el fondo, sucede a esta ya que, en el transcurso mismo de la práctica, se pasa de una a la otra, sin que en realidad se mezclen. Por ejemplo, meditar sobre el Prologo de San Juan puede situarnos en «estado de oración»; en esto la meditación favorece la oración que a su vez tiene como término la contemplación. Pero, repitámoslo, la oración es, como la palabra indica, una plegaria: orare. Esto nos invita a retomar rápidamente la cuestión de la plegaria. 292 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
En un primer grado, la plegaria aparece como un «coloquio» del alma con Dios, concebido como «exterior» al alma y distinto del hombre. Son dos seres distintos puestos de alguna manera uno frente al otro, y el hombre habla a Dios que le escucha: él le dirige todo tipo de peticiones que Dios es «rogado» de conceder. Subrayemos sin embargo, como dice santa Teresa, que la simple recitación del Pater puede invitar a Dios a ponernos en la contemplación perfecta. 294 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
La oración metal es concebida como algo más interior; constituye un grado de más en la vía de la interioridad, pero no difiere esencialmente de la plegaria. Es todavía un coloquio, pero más íntimo, entre el alma y Dios visto siempre como distinto del alma, pero «menos exterior». Se toma más consciencia de la presencia de inmensidad de Dios en el alma, de la presencia de la gracia y de la inhabilitación trinitaria; sin embargo este modo de representación reposa en una visión antropomórfica del mismo género que para la plegaria ordinaria: es un coloquio más profundo del alma y Dios. 296 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Ciertamente no se puede recurrir más que a metáforas y antropomorfismos, pero existen modos de expresión menos antropomórficos, que «delimitan» a la verdad desde un poco más cerca. De esa manera parece preferible ver la oración, mental o no, no como un coloquio en el que el alma y Dios parecen ser puestos en el mismo plano, sino más bien como una apertura del alma a la gracia; es eso lo que expresa la palabra orare («abrir la boca»), y el versículo del Salmo: Os meum aperui et attraxi Spiritum (Salmo 119,131: «He abierto mi boca y he atraído al espíritu», según el latín de la Vulgata; el hebreo dice simplemente: «Abro la boca y suspiro».); es eso también lo que expresa la palabra «adoración»: abrir la boca hacia.. Dios. Esta manera de ver las cosas conlleva entonces una actitud general del alma «orante», más pasiva sin duda, pero que tiene menos riesgo de entorpecer la acción del Espíritu con un parloteo insípido y pueril. Esto parece muy de acuerdo a la expresión de San Pablo: «Nosotros no sabemos lo que debemos pedir, según nuestras necesidades, en nuestras oraciones; pero el Espíritu él mismo ora por nosotros con gemidos inefables» (Rom. VIII, 26). La oración aparece entonces como apertura del alma a la acción del Espíritu que quiere orar en ella y realizar allí el misterio de la Vida trinitaria, lo que San Pablo llama un poco más lejos «los deseos del Espíritu»; aparece la oración como una actitud del alma que se pone en estado de disponibilidad, de receptividad, de docilidad vis-a-vis la gracia y la acción santificante de la Voluntad del Cielo, o aún más como una «dilatación» del alma bajo la acción del Soplo divino, pudiendo ir hasta el excessus mentis, al éxtasis de la Contemplación perfecta. Pero el alma no puede, normalmente, abrirse a la Gracia más que si ella está situada en la Fuente de esta, Fuente que es de orden sacramental, como lo hemos dicho, y resituamos así la oración mental en su relación normal con la oración litúrgica: ésta, Fuente de la Gracia que fluye del costado abierto del Cristo por la intermediación de su Esposa Sagrada, la Iglesia, invade al alma «abierta» y dilatada que se sumerge de alguna manera en esta «fuente de vida surgiente» , para beber ahí la «bebida de inmortalidad». 298 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Así vista, la oración aparece menos como un coloquio en el que el alma y Dios se ponen en el mismo plano, en el que el alma, ejerciendo sus facultades mentales, parece jugar el papel principal y corre el riesgo de entorpecer la acción del Espíritu, que como una actitud, caracerizada por las palabras «apertura», «receptividad», «disponibilidad», etc., en la que Dios juega el papel principal y en el que el alma se borra para dejar a Dios realizar en ella el Misterio de la Vida Trinitaria, Misterio de Pobreza y de Caridad, el Misterio del Amor, del Don total, del Perfecto Extasis de las Tres Personas en la Unidad de un mismo Espíritu. El papel de la voluntad es entonces menos el de producir actos de virtud específicos por su objeto, que el de apartar los obstáculos a la acción divina y realizar la transparencia del alma a la Luz Increada, por el desapego de todas las cosas, el despojamiento de si, la «dimisión del yo», y el «revestimiento de Cristo», que es el único capaz de ofrecer al Padre un sacrificio de alabanza, es decir «el fruto de los labios que celebran su nombre» (Heb. XIII, 15). 300 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Al comienzo de esta ascensión «mística», el alma se «dilata» al ritmo de la plegaria vocal: rosario, letanías, recitación de los Salmos, etc. En el segundo grado, el alma medita uno solo versículo, por ejemplo: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum («En tus manos, Señor, pongo mi espíritu» (Oficio de Completas).), entrecortando este «rumiar interior» de «silencios» más o menos prolongados, y armonizando, si se quiere, este ejercicio al ritmo de la respiración corporal, símbolo de la «respiración mística» que es la oración. En el límite de esta ascensión, el alma se establece en el Silencio de la Contemplación perfecta: ha llegado a ser la «lira» perfectamente dócil al Soplo Divino, ejecutando la Perfecta Sinfonía del Silencio Eterno en la Pura Luz de la Contemplación y en la consumación del Amor. 302 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN I
Pero existe otro aspecto de la oración, muy a menudo mal apreciado, es la oración de adoración, por la cual el alma reconoce su dependencia frente a Dios, su pequeñez, su miseria, su «impotencia para todo bien» (Santa Teresa de Lisieux); es la oración del publicano. Todos están de acuerdo en reconocer que la adoración es la forma más alta de la oración pero además es ella la que da a la oración de petición el máximo de eficacia con las reservas hechas más arriba. 318 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
La adoración es esencialmente una actitud del alma, que se pone en estado de disponibilidad o de receptividad frente a la gracia. No busca el alma acosar a Dios con sus peticiones, abrumarlo bajo una montaña de formulas apremiantes. Su expresión más alta es el fiat voluntas tua o, si se quiere, todo el Pater, con ocasión del cual Cristo recomienda «no multiplicar las palabras, como lo hacen los paganos, que se imaginan ser complacidos a base de palabras» (Mat. VI, 7); la adoración es una orientación del alma que se pone en la «línea de la Gracia»; es una apertura del alma a la Luz de Lo Alto, es una docilidad del alma a la acción soberana del Espíritu. 320 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
Disponibilidad, receptividad, orientación, apertura, docilidad, son palabras que hay que meditar para coger su contenido. Tales serán los trazos característicos del alma «orante»; orare, abrir la boca, con el fin de «aspirar» el Espíritu: «os meum aperui, et attraxi spiritum» ( Salmo 119, v.131: «He abierto la boca y he atraído el Espíritu en la Vulgata; en hebreo simplemente: «Abro la boca y aspiro») 322 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
El deseo del Espíritu, es el de encontrar un alma suficientemente disponible, desapegada, pobre en espíritu, suficientemente receptiva, pura, transparente a la Luz, orientada hacia el Padre y hacia el Reino, abierta a la «fuente de agua viva brotando hasta la vida eterna» (Juan IV, 14), dócil a su acción purificante y beatificante, suficientemente despojada, desposeída, despejada de si para no entorpecer la Acción del Espíritu; es el deseo de encontrar «en el Padre, los verdaderos adoradores en espíritu y en verdad, aquellos que el Padre busca» (Juan, IV, 23), ¡y no «pedigüeños» de «gracias temporales»! de manera que no es ya más esta alma la que ora, la que «farfulla», la que «gorjea», la que corre el riesgo de obstaculizar la acción del Espíritu por su «desatino», sus formulas hechas, despachadas con toda prisa; es el Espíritu el que hace al Padre la verdadera alabanza de gloria del Verbo Encarnado, con tal de que el alma despojada de si y revestida del Cristo no sea más que una pura disponibilidad entre las manos de Dios, una pura transparencia a la Luz increada: «No soy yo quién vive (o quien ora), es el Cristo quien vive en mí» (Gal. II, 20). «He aquí que estoy ante la puerta y llamo: si alguien escucha mi voz y abre la puerta, yo entraré con él, cenaré con él y él conmigo» (Apoc. III, 20). 328 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA ORACIÓN II
Los «deseos del Espíritu», son la «espiración del Aliento»: «El Espíritu Santo, el cual, a manera de aspirar, con aquella su aspiración divina, muy subidamente levanta al alma y la informa, para que ella aspira en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformación.» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual A, 38). 338 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
El Padre profiere el Verbo, y de ahí procede el Espíritu. Al alma «anima» es el Aliento de Dios en el hombre y en el Cosmos. Dividido por la «caída», este «Aliento» debe retornar a la Unidad del Espíritu: in unitate Spiritus Sancti. 340 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
El Verbo se encarna en la Virgen –anima mundi, Substancia universal, Inmaculada Concepción– bajo la acción del Espíritu. «El Alma del mundo» es así reintegrada en la Unidad; ella es «asumida» por el Espíritu; es la Asunción de la Virgen. Así debe suceder en el alma del hombre cuando ha llegado a ser «virgen». 342 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
La Virgen, fecundada por el Espíritu, engendra al Cristo-Jesus. El alma del hombre, llegada a ser «virgen» bajo la acción del Espíritu, profiere el Nombre divino de Jesús: es la «oración de Jesús» practicada en el hesicasmo. En realidad, es el Padre quien engendra al Hijo Unico por el Espíritu Santo en el alma que se ha vuelto «virgen» y que la «transforma» –alquimia– en «la espiración divina» (anima transformada en Spiritus). 344 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
La «oración pura» es pues una «alquimia» del alma. 346 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA DE LA ORACIÓN
La actividad más elevada de la inteligencia, es la Oración. Solo la Oración hace a la inteligencia capaz de su objeto: el Ser. Hay ahí una relación ontológica necesaria. Sin la Oración, la inteligencia se desvía de su objeto y se dispersa en la vanidad, lo contingente, lo efímero. La Oración, dice el catecismo, es una elevación del alma hacia Dios. El alma es elevada, «asumida» como la Virgen en su Asunción, pero ella es elevada en los Cielos por los Angeles, mensajeros del Espíritu. Ya que «nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, peor el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables,… diciendo: Abba, Padre» (Romanos VIII, 26 y 15). Y el Apóstol dice también: «Yo oraré con el espíritu, pero yo oraré también con la inteligencia; cantaré con el espíritu, pero cantaré también con la inteligencia» (1 Corintios XIV, 15). En efecto el Espíritu Santo, que ora en nosotros, nos conduce al Padre por el Logos. Es el «Trisagion», la triple acción de gracias: Sanctus, sanctus, sanctus, por la cual la Trinidad se hace Gloria a si misma a través del hombre. Y «nadie puede decir Jesús es el Señor, si no es por el Espíritu Santo» (1 Cor. XII, 3). 354 Abbé Henri Stéphane: ORACIÓN E INTELIGENCIA
El Salmista declara: Os meum aperui et attraxi spiritum. Orar = orare = os aperire = abrir la boca. Así el Soplo divino y el Verbo-Intelecto que proceden del Padre y que vuelven al Padre, constituyen los «motores divinos» de la Oración que «eleva el alma hacia Dios». Nosotros estamos al nivel de la ontología, y no de la sicología. 356 Abbé Henri Stéphane: ORACIÓN E INTELIGENCIA
El Discípulo. ¿Cuál es la esencia de la espiritualidad? — El Maestro. Es que el alma se vuelva virgen para que el Verbo pueda encarnarse ahí por la operación del Espíritu Santo. 369 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. ¿Cómo puede el alma llegar a ser virgen? — M. Eso también es obra del Espíritu Santo. 371 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. ¿Cómo puede el Espíritu Santo realizar esa obra en el alma que no está todavía purificada para que su operación verdadera, la Encarnación del Verbo, pueda realizarse ahí a continuación? — M. Esta cuestión es absurda. No hay más que una operación del Espíritu Santo, pero se puede dialécticamente distinguir dos aspectos o dos fases: una fase de purificación y una fase de transfiguración, pero estas dos fases no son distintas más que desde nuestro punto de vista; en la realidad Una, el Verbo no cesa de encarnarse en la Virgen, el Intelecto no cesa de transfigurar la Substancia: María es Inmaculada en su Concepción, su Virginidad es eterna, su Asunción está fuera del tiempo. 373 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. Pero entonces ¿Cómo el alma caída de su condición primordial puede recobrar su virginidad intemporal? — M. Es necesario que el alma escape de la ilusión egocéntrica o «separativa». El ascetismo debe mortificar las pasiones; la Fe o la Gnosis debe purificar su inteligencia; la Esperanza o el Recuerdo de Dios debe purificar la memoria; la Caridad y las Virtudes espirituales deben purificar su voluntad. Todo esto es obra del Espíritu Santo. 375 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. ¿Cómo debemos orar? ¿Cómo el Espíritu ora en nosotros? — M. Pronunciando los Nombres divinos de Jesús y de María. El Espíritu realiza en nosotros el Misterio de la Encarnación y de la Transfiguración, de la Purificación y de la Iluminación. Diciendo «María» el alma se identifica con la Substancia primordial siempre virgen; diciendo «Jesús», el Verbo-Intelecto se encarna ahí y la transfigura. Y todo esto es la ora del Espíritu Santo. 379 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
D. ¿Cómo se puede orar sin cesar, y realizar las acciones de la vida cotidiana? — M. La oración perpetua no puede subsistir en nosotros más que en ciertas condiciones. Si estas condiciones se cumplen, la acción como tal es indiferente; dicho de otra manera el alma en «estado de oración», o el alma contemplativa , está liberada de la acción. — D. ¿Cuáles son esas condiciones? — M. En primer lugar la acción debe ser lícita, ya que la Invocación puede superponerse a un acto así, pero no a un acto ilícito o vil. 383 Abbé Henri Stéphane: DIALOGO SOBRE LA ORACIÓN
En ambiente cristiano, no hay otra actitud que la del Orante: es la actitud de la Theotokos, cuyo seno virginal espera el descenso del Logos, por que el Padre no tiene otra voluntad que la de engendrar el Hijo único, por el Espíritu Santo. Así el alma o la inteligencia, semejante a la Theotokos, iluminada por el Logos y transformada por el Espíritu Santo, entra en la Circumincesión de las Tres Personas, y participa en la Liturgia divina, «Porque, nosotros no sabemos lo que debemos pedir a Dios en nuestras plegarias, pero el Espíritu mismo ora por nosotros con gemidos inefables, diciendo: Abba, Padre» (Rom. VIII, 26 y 15). Según Evágiro «El cuerpo tiene el pan para la nutrición, el alma tiene la virtud, la inteligencia tiene la oración espiritual». «El estado de oración es un habitus impasible que, por un amor supremo, arrebata sobre las cimas intelectuales a la inteligencia prendada de sabiduría». 399 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
La única manera de conciliar todo esto, es la de tomar la iniciativa de la Oración, siempre sabiendo que no somos nosotros quienes la tomamos, lo cual evita todo fariseismo. A este respecto, las palabras de San Pablo citadas más alto (Romanos VIII, 26-27) y 1 Corintios XII, 3) son decisivas: cuando oro, debo saber y tomar consciencia que no soy yo quien oro; como la lira bajo los dedos del artista, no soy yo quien ejecuto la «alabanza de gloria», el canto del Trisagion, y sin embargo, dice San Pablo, «Yo orare con el espíritu, pero orare también con la inteligencia» (1 Cor. XIV, 15), pero «Ya no soy yo que vivo, sino Cristo que vive en mí» (Gal. II, 20), y «Yo conozco como yo soy conocido» (1 Cor. XIII, 12); entonces «el alma aspira en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo, que a ella la aspiran en la dicha transformación» (San Juan de la Cruz, Cántico espiritual, 38). 403 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
En la vida del alma, podemos distinguir un “modo pasivo” y un “modo activo”, como en toda existencia animada, pero el modo pasivo está antes que el modo activo, como el “ser” está antes que el “hacer”. 418 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Esta actitud suelta los nudos del alma; aleja la agitación, la dispersión, la crispación, la curiosidad y la inquietud, porque la crispación es el aspecto estático complementario de la agitación. 422 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
La esencia del alma es la beatitud; es la dispersión la que nos lleva a ser extranjeros de nosotros mismos y nos proyecta en la miseria y la fealdad, en un estado de derroche estéril semejante a una parálisis agitada, a un movimiento desordenado que se ha vuelto un estado, mientras que, habitualmente, es lo estático lo que se encuentra en la base de lo dinámico y no inversamente. 426 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
El alma es sin embargo susceptible, no solamente de un reposo en su equilibrio inicial o en su perfección existencial, sino también de una tendencia positiva inversa, de una “salida fuera de si” en modo activo; es entonces la fe confiada y caritativa, el fervor; es la fusión del corazón en el calor divino, en Dios que es Misericordia, Vida esencial, Amor infinito. 434 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
El hombre, en su estado de decadencia, se cierra a la gracia; está como muerto a Dios y cerrado a la Misericordia divina; este estado es el endurecimiento del corazón, la indiferencia hacia Dios y hacia el prójimo, el egoísmo, la avaricia, la trivialidad mortal; esta última es como el complemento inverso de la dureza, es como un desmenuzamiento del alma en hechos estériles, en su multiplicidad insignificante y vana; es el chapoteo de la “vida ordinaria” donde la fealdad y el tedio se erigen en “realidad”. En este estado el alma es a la vez dura como la piedra y pulverizada como la arena; el alma vive en la corteza muerta de las cosas y no en la Esencia una que es Vida y Amor; el alma es entonces dureza, pesadez, sequedad, disolución. 436 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
Opuesta a esta disolución es la licuefacción espiritual del ego; es la fe en la misericordia divina, el fervor confiante, la bondad, es la unificación intensa de los movimientos del alma en un impulso de amor; es el deseo de Dios, con la fe en su misericordia inconmensurable. Es la cualidad cálida y suave de la luz del sol, del fuego que disuelve el hielo, revivificando los miembros; es la suavidad confiante y cálida del amor, la concentración fervorosa, la alegría de la bondad. 438 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
La cualidad de la interioridad nos impone no un renunciamiento al mundo exterior – lo cual por otra parte sería imposible – sino un equilibrio determinado por el sentido espiritual del mundo y de la vida. El vicio de la exterioridad no consiste en el hecho natural de vivir en el exterior, sino que es la falta de armonía entre las dos dimensiones: entre nuestra tendencia hacia las cosas que nos rodean y nuestra tendencia hacia el “reino de Dios que está dentro de vosotros”. Lo que se impone es lograr el enraizamiento espiritual que quite a la exterioridad esa tiranía que a la vez dispersa y comprime y que por el contrario nos permite “ver a Dios en todas partes”, es decir percibir en las cosas sensibles símbolos, arquetipos y esencias; pues las bellezas percibidas por un alma interiorizada se convierten en factores de interiorización. Lo mismo sucede con la materia; lo que debe hacerse no es negarla – si tal cosa fuera posible – sino sustraerse a su imperio seductor y esclavizador; distinguir en ella lo que es arquetípico y casi celestial, de lo que es accidental y además terrenal; es decir, tratarla con nobleza y sobriedad. 448 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
En otros términos, la exterioridad es un derecho y la interioridad es un deber; tenemos derecho a la exterioridad porque pertenecemos a este mundo espacial, temporal y material, y debemos hacer realidad la interioridad porque nuestra naturaleza espiritual no es de este mundo, y en consecuencia tampoco lo es nuestro destino. Dios es generoso; cuando nosotros nos retiramos hacia el interior, El, en compensación, se manifiesta para nosotros en el exterior; la nobleza del alma consiste en tener el sentido de las intenciones divinas es decir de los arquetipos y de las esencias, los cuales se revelan de buen grado al alma noble y contemplativa. Inversamente, cuando nos retiramos hacia el corazón, descubrimos allí todas las bellezas percibidas en el exterior; no como formas, sino en sus posibilidades quintaesenciales. Al volverse hacia Dios, el hombre jamás puede perder nada. 450 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
En el esoterismo (el conocimiento interno), por el contrario, podemos ver que en realidad, y por la fuerza de las cosas, nada de lo que nos ofrece la naturaleza es en sí mismo un obstáculo espiritual; muy por el contrario, el hecho de que la naturaleza nos conceda tal “consuelo” – el hecho mismo de que sea la naturaleza la que nos lo concede y de que nosotros no inventamos nada – ése hecho prueba que el don “consolador” posee una virtualidad sacramental, ya sea que nosotros seamos capaces de captarla o no. La primera condición de esta capacidad es la elevación del carácter, insistimos, y por lo tanto también el sentido de lo sagrado; pues solamente la belleza del alma permite asimilar espiritualmente la belleza de las cosas. 456 Abbé Henri Stéphane: NOTA SOBRE LA ORACIÓN
2.- Punto de vista teológico. a. La Presencia eucarística. Se refiere a la Substancia. Hay «transubstanciación» del Pan que se vuelve substancia del Cuerpo de Cristo, sin cambio de las apariencias y sin semejanza. b. La Presencia icónica. Se refiere a la Hipostasis de la que es la imagen. Centro de la irradiación energética, esta presencia conduce a la Hipostasis a través de la semejanza de la imagen, y mediante la iluminación de la mirada interior por la Luz thaborica que irradia. No hay transubstanciación sino semejanza. c. La Presencia de gracia. Se refiere a la naturaleza divina, cuya Esencia se expande en Tres Hipostasis que vienen a «habitar» en el alma del fiel; estando esta alma «participante de la Naturaleza divina» por la Gracia, entra en la Circumincesión de las Tres Personas, y participa de la Liturgia divina del «Trisagion», en la Eucaristía principial y eterna. d. La Presencia de Dios en su Nombre. Se refiere a la Esencia, es decir a la Sobreesencia de la Deidad: «Dios y su Nombre son idénticos». Dios revela su nombre a Moises en la «Tiniebla más que luminosa del silencio». Por la Invocación del Nombre divino, el alma participa en la Realidad Suprema, y se identifica con su propia esencia eterna. 471 Abbé Henri Stéphane: LOS DIFERENTES MODOS DE LA PRESENCIA DIVINA
La Revelación vino para volver a enseñar al hombre a leer en las cosas y en si mismo el lenguaje divino del Verbo Creador, a reencontrar en ellas y en si su verdadera esencia que es divina. Así Dios es Luz; el Verbo es «la Luz que luce en las tinieblas» y que «ilumina a todo hombre» (Juan I, 5-9); en lenguaje teológico, esta Luz que ilumina la inteligencia del hombre, es la fe, y son también los dones de a Ciencia, de la Inteligencia y de la Sabiduría, siendo esta a la vez Luz y Amor. Bajo la influencia de estos dones, el alma aprende a reencontrar en si y en todas las cosas la verdadera Realidad que es Dios; ella alcanza así la contemplación y todas las cosas le hablan de Dios, de este Verbo que, en cada instante de la eternidad, le confiere la existencia. Ella llega así al conocimiento del misterio, del cual el apóstol afirma que tiene la inteligencia (Ef. III,3): es el misterio del Verbo y de la Creación de todas las cosas en el, el misterio del Verbo Encarnado y de la Restauración de todas las cosas en él: «Reunir todas las cosas en Jesucristo, aquellas que están en los cielos y aquellas que están en la tierra» (Ef. I, 10) 485 Abbé Henri Stéphane: DIOS ES LUZ
Pero una contemplación tal, una tal visión de Dios supone que el alma a comenzado por desapegarse de todas las cosas, con el fin de reencontrarlas y de contemplarlas en Dios donde ellas tienen su verdadera realidad. Se reencuentra así el desapego y el amor, que, unidos a la contemplación, constituyen la Suprema Sabiduría. 487 Abbé Henri Stéphane: DIOS ES LUZ
El misterio de la Natividad comporta un doble aspecto: el nacimiento del Verbo en el mundo (punto de vista macrocósmico) y el nacimiento del Verbo en el alma (punto de vista microcósmico). Quizás es difícil representar estos dos puntos de vista a la vez, y algunas figuraciones se referirán más bien a un aspecto que al otro. Pero en los dos aspectos, el Niño Jesús debe ocupar una situación central; debe ser lo más pequeño posible para figurar «el Reino de los Cielos semejante a un grano de mostaza» (Mat, XIII, 31-32). La Virgen debe ocupar igualmente una situación central, pero en un plano de fondo; ella no debe ocupar en ningún caso una posición simétrica a la de San José, que no es el verdadero padre del Niño Jesús; contrariamente a la mayoría de las figuraciones vulgares, ella no debe tener una actitud de plegaria o de adoración semejante a la de los otros personajes. Debe estar en la función de Virgo genitrix, lo que supone que está situada, como ya lo hemos dicho, detrás de Cristo, pero en la misma situación «axial», lo que significa que es a la vez «Madre de Dios» y «Esposa del Espíritu Santo». Su actitud debe ser jerárquica, perfectamente impasible, lo cual simboliza su virginidad, su inmaculada concepción, su perfecta sumisión o «pasividad» con respecto al Espíritu Santo. 520 Abbé Henri Stéphane: EL SIMBOLISMO DEL BELEN
Todo lo que precede se aplica igualmente al punto de vista «microcósmico», es decir, al nacimiento del Verbo en el alma. La Virgen representa entonces al alma en estado de gracia. Desde un punto de vista pasivo, el alma debe identificarse a la Virgen realizando las perfecciones mariales, para que el Verbo pueda encarnarse como en el seno virginal de María, esposa del Espíritu Santo; desde un punto de vista activo, el alma se identifica a la Virgen Madre. El primer aspecto se refiere a la Comunión del alma recibiendo al Cristo, el segundo a la Invocación del Nombre de Jesús: el alma profiere el Verbo como la Virgen da a luz a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, generador supremo. Es aquí donde interviene San José, así como el asno y el buey. San José simboliza la presencia invisible del Maestro espiritual en la invocación, siendo éste el Espíritu Santo; el buey representa al «guardián del santuario», es decir, el espíritu de sumisión, de fidelidad, de perseverancia y el esfuerzo de concentración; el asno, animal «profano», es el testigo «satánico» en la invocación, representando el espíritu de insumisión y de disipación. 522 Abbé Henri Stéphane: EL SIMBOLISMO DEL BELEN
Pero esto es también susceptible de una aplicación en el orden «macrocósmico», en el que el buey y el asno representan respectivamente el mundo celestial y el mundo infernal. Puede uno entonces preguntarse por qué este último es admitido en el nacimiento del Verbo, tanto en el mundo como en el alma; la explicación se encuentra claramente indicada en la Epístola a los Filipenses (II,10) donde San Pablo declara: «… a fin de que en el Nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra, en los infiernos…», texto que se refiere tanto al nacimiento de Cristo en el mundo como a la invocación del Nombre de Jesús. 524 Abbé Henri Stéphane: EL SIMBOLISMO DEL BELEN
Finalmente, el nacimiento del Verbo o el «renacimiento espiritual» del alma debe realizarse durante la «noche»; es por eso que tiene lugar en la «gruta» a medianoche y en el solsticio de invierno, fecha de la Navidad. La gruta no es de ningún modo una pobre chabola con un techo de paja. Su simbolismo se refiere al de la Caverna o al del Domo (situado, en nuestras iglesias, encima del santuario donde se cumple el misterio eucarístico). La Caverna debe tener una forma hemisférica (propiamente un cuarto de esfera); el interior debe ser sombrío, iluminado solamente por la Estrella, símbolo de la Luz divina, pudiéndose colocar ésta encima de la Caverna. Por último, el pesebre donde reposa el Niño Jesús puede tener una forma hemisférica, complementaria a la de la Caverna, simbolizando las dos mitades del «Huevo del Mundo». 532 Abbé Henri Stéphane: EL SIMBOLISMO DEL BELEN
Toda la historia de Israel converge hacia este acontecimiento, y la historia de la Iglesia es la prolongación de ello. Esta «Historia Santa» a comenzado en Abraham y se acabará en la Parusia. La primera venida de Cristo aparece como una anticipación de la segunda, y la historia de la Iglesia parece reproducir las diferentes fases de la historia de la Theotokos, que es el prototipo de la Iglesia, tan bien como la historia de su Esposo, el Cristo, o, si se prefiere, el Espíritu Santo (Por que es el Espíritu que el Cristo ha enviado y es también el Espíritu que es el Esposo de la Virgen.). En esta perspectiva «mística», toda la Historia Santa aparece como ordenada al moldeamiento de la Esposa sagrada. Se puede hablar de «hierogamia», de matrimonio sagrado entre el Esposo divino y la Esposa. La Unión hipostática puede ser vista como el matrimonio sagrado de la Naturaleza divina y de la naturaleza humana. El «Cantar de los Cantares» es el anuncio profético de esta boda. El Apocalipsis celebra las «bodas del Cordero», la «Mujer vestida de Sol», la «Jerusalén celeste» adornada como una esposa. El Cántico espiritual de San Juan de la Cruz, canta la Unión mística del alma, y del Esposo divino. San Pablo ve el matrimonio cristiano como e símbolo de la unión del Cristo y de la Iglesia (Ef. V, 25,32). 561 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
En esta perspectiva esencialmente espiritual o mística, nos hemos podido dar cuenta ya de que el Mediador es inseparable de la Theotokos. Sin ella, su papel es ininteligible, y aquellos que no la reconocen no pueden sino perderse. Como ella es el Prototipo de la Iglesia, el papel de esta será el de conformarse a su modelo. Ahora bien, la Theotokos es a la vez Esposa, Virgen y Madre. Lo mismo que Jesús nace de una Virgen, el «Cristo total» nace de la Iglesia. Se puede decir que la Iglesia es el Cuerpo místico de Cristo, al cual cada nuevo miembro es incorporado por el bautismo, pero se puede decir también que cada cristiano, en tanto que precisamente pertenece a la Iglesia, engendra el Cristo, a ejemplo de la Theotokos, por la operación del Espíritu Santo. Así, paradójicamente, el cristiano puede ser considerado como «hijo de la Virgen» (ecce mater tua) («He aquí a tu madre», palabras de Cristo en la cruz.), «hermano de Cristo», «hijo de Dios y de la Iglesia», pero también como «madre de Cristo» (Esto aparece claramente en Mateo, XII, 50: «Quienquiera que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es mi hermano, y mi hermana y mi madre». Ahora bien, dice el Maestro Eckhart, «el Padre no tiene más que una voluntad, es la de engendrar al Hijo único». Es entonces in divinis, el nacimiento eterno, prototipo o arquetipo del nacimiento virginal de Cristo en la Theotokos, en la Iglesia y en el alma de cada fiel.), lo que implica inmediatamente que él realice efectivamente –y no de una manera puramente moral o ideal– la Virginidad esencial de María (Sofrosuna) (Sofrosuna: palabra griega que significa «estado sano del espíritu o del corazón», e igualmente la «moderación de los deseos» (Platón, Banquete), la temperancia y la sabiduría. En le Iglesia de Oriente, esta palabra designa la castidad de los ascetas.), con las «virtudes espirituales» –y no solamente morales– de la Virgen: humildad, caridad, sumisión, receptividad perfecta, abnegación del ego, pobreza espiritual (cf. las Beatitudes), infancia espiritual, pureza, desapego, fervor, paz, «violencia» contra los enemigos del alma y contra las potencias tenebrosas etc. 563 Abbé Henri Stéphane: SOBRE EL MEDIADOR
La concepción clásica, que distingue dos elementos constitutivos en el hombre, el cuerpo y el alma, es suficiente en teología, cuando se ve desde el objetivo esencial de la religión es que el de la «salvación». No habría, sin embargo, que olvidar que el catecismo más elemental enseña que Dios ha creado dos clases de seres: los ángeles y los hombres, y que los primeros intervienen numerosas veces en la economía de la salvación, incluso cuando se trata de la salvación individual, según la doctrina tradicional de los «Angeles guardianes». 576 Abbé Henri Stéphane: ESPÍRITU, ALMA, CUERPO
La respuesta a estas cuestiones no puede, en lógica rigurosa, ser formulada más que de la manera siguiente: además de los elementos constitutivos del ser que está actualmente en el estado humano (cuerpo, alma), existe un elemento suprahumano o divino, no-desarrollado en este estado, o «involucionado», susceptible de entrar en relación con el ámbito angélico o la Divinidad, y que llamaremos «espíritu». 580 Abbé Henri Stéphane: ESPÍRITU, ALMA, CUERPO
Sería entonces un error considerable confundir el mundo síquico, que pertenece al ámbito del alma, con el mundo espiritual. Ahora bien, esta confusión corre el riesgo de ser mantenido si uno se contenta con la concepción dualista «cuerpo-alma» del ser humano. Una doctrina plenamente tradicional deberá por lo tanto considerar, como mínimo, una concepción tripartita del ser humano: cuerpo, alma, espíritu. Este esquema es suficiente, a pesar de su reducción a la más simple expresión posible de lo que está destinado a representar, a saber, la multiplicidad indefinida de los estados del Ser en todas sus modalidades posibles, no siendo el Estado incondicionado –que es el Cuarto Estado (turya)– mencionado (lo que permite escapar a todo panteísmo y a todo inmanentismo), pero encontrándose sugerido por la palabra «espíritu» la cual es suficiente poner en mayúscula para designar aquello de lo que ser trata. 582 Abbé Henri Stéphane: ESPÍRITU, ALMA, CUERPO
Se podrá observar, a propósito de esto, que es casi imposible para el alma humana hacer la síntesis de diferentes puntos de vista, aparentemente contradictorios, bajo los cuales puede ser vista la Realidad divina, y que necesario es mantener estos diferentes puntos de vista y evitar sistematizar uno de ellos en detrimento de los otros; sabemos que estas distinciones solo son válidas para nosotros, y que estas distinciones desaparecen completamente al nivel de la No-Dualidad divina. 613 Abbé Henri Stéphane: EL SENTIDO DE LA VIDA
Desde un punto de vista algo diferente, el Verbo procede del Padre por modo de inteligencia, y el Espíritu Santo por modo de voluntad. Aquí aparece entonces una analogía entre la Naturaleza divina y la naturaleza humana creada «a imagen de Dios», analogía que constituye el fundamento de un orden natural, en el que el hombre es visto en sus facultades específicas, sin prejuicio de los elementos corporales que le religan al «Cosmos», pero de los que no trataremos aquí. Hacemos también abstracción de la «historia mundial», no reteniendo más que los dos polos esenciales y de alguna manera «centrales» de la Historia, a saber la Caída y la Redención. Pero es importante subrayar que estos dos acontecimientos no cambian radicalmente el orden natural, ya que este no tiene su fin último, ni su razón suficiente en si mismo: el orden natural está en «potencia obediencial» [NA: La potencia obediencial es la aptitud de un ser a recibir de un agente superior una determinación que sobrepasa su propia naturaleza: por ejemplo, la potencia obediencial permite al alma recibir la gracia.] con relación al Orden sobrenatural, y se puede decir sobre todo que el alma humana está en «potencia obediencial» frente a la Gracia santificante. Por lo mismo que en la Unión Hipostática, la Naturaleza divina del Verbo «asume» la naturaleza humana, así la Gracia santificante «eleva» al alma y sus facultades, haciéndolas entrar en la «Circumincesión» de las Tres Personas, volviéndolas consortes divinae naturae. Es en esta perspectiva donde aparece la función de las tres Virtudes teologales: lejos de destruir las facultades naturales, las Virtudes se «agarran» de alguna manera en estas para infundirles una «simiente de gracia» que se expandirá in fine en la «Luz de gloria». Es así como la Fe purifica, ordena y eleva la inteligencia hacia el Hijo, que procede del Padre por modo de inteligencia (o de conocimiento); la Esperanza purifica, ordena y eleva la memoria (y la imaginación) hacia el Padre, (el «recuerdo de Dios», la Oración y la Invocación aparecen así como los frutos de esta Virtud); finalmente la Caridad purifica, ordena y eleva la voluntad hacia el Espíritu Santo, que procede del Padre (y del Hijo) por modo de voluntad (o de amor). 644 Abbé Henri Stéphane: NATURALEZA Y GRACIA
Se reconoce la actitud o mejor el «estatus ontológico» de la Theotokos, por que se sitúa mucho más allá de la sicología y de la moral. Este «lugar de Dios» no es otro que el «seno virginal» de la Theotokos, donde se realiza el «Nacimiento eterno». Aquí no nos queda más que citar a Maestro Eckhart: «Celebramos aquí, en esta vida temporal, el nacimiento eterno que Dios Padre ha realizado y realiza todavía en la eternidad, a saber que este mismo nacimiento se ha producido también en el tiempo, en la naturaleza humana… (Se concibe con facilidad la relación entre el Nacimiento eterno y el «renacimiento espiritual» (Juan III, 5) del que el Bautismo constituye el «Rito iniciático») pero cuando ese nacimiento no se produce en mí ¿qué me importa?… ¿En que lugar del alma perfecta el Padre pronuncia su palabra eterna? Todo lo que yo digo aquí no es válido más que para un hombre perfecto… «Una palabra del hombre sabio es así concebido: Cuando todas las cosas reposaban en un profundo silencio, descendió a mi, desde lo alto, del trono real, una palabra secreta…» «¿Dónde está el silencio, y donde está el lugar en el que esta palabra es pronunciada?… en la parte más pura que el alma puede presentar, en su parte más noble, en su fondo, resumiendo: en la esencia del alma. Ahí está el profundo silencio, porque ahí no ha penetrado nunca ninguna criatura ni ninguna imagen de ningún tipo…, en la esencia no hay ninguna especie de obra. Por que las potencias por intermediación de las cuales el alma actúa proceden del fondo del alma, pero en el fondo mismo, no hay más que el profundo silencio. Aquí solamente hay lugar y descanso para este nacimiento, para que Dios el Padre diga ahí su palabra…» «Si quieres encontrar en ti este noble Hijo, es necesario que abandones la multiplicidad y vuelvas a tu punto de partida, el fondo del cual has venido. Todas las potencias del alma con su eficacia, todo esto es «la multitud»: memoria, razón, voluntad, ellas te diversifican todas, es por eso que debes abandonarlas todas… Entonces podrás encontrar el Hijo, de otra manera no, ¡verdaderamente no! Nunca ha sido encontrado entre los «amigos» entre los «parientes» y «conocidos» (Luc II, 44) ¡Ahí más bien se le pierde totalmente!» (Sermón: Sobre el Nacimiento Eterno.) 714 Abbé Henri Stéphane: SILENCIO Y EXISTENCIA
La Caridad es un misterio como Dios mismo: misterium caritatis. «Dios es Caridad» (1 Juan IV, 8), pero Dios es Luz igualmente (1 Juan I,5). Es decir que la caridad no debe estar separada de la verdad (cf. Fil. I,9), y en consecuencia de la humildad. Estas son las tres «virtudes espirituales» que deben «transfigurar» el alma. La caridad sin la verdad es una ciego que conduce a otro ciego. «Amarás al prójimo como a ti mismo» no significa de ninguna manera que uno debe buscar el darle gusto como uno se daría gusto a si mismo: eso es una tontería y una demagogia. La verdad debe iluminar esta palabra: debo amar a mi prójimo como a mi mismo. Pero ¿quién soy yo? Nada, una nada (negativa) ante Dios. Y debo de llegar a ser una «nada» (positiva) – o virgen – para que el Padre engendre en mi al Hijo Unico: tal es la humildad perfecta. Lo mismo es para el prójimo. Debo amar esa «nada» que, el también, se identifica misteriosamente con la Virgen en quien se realiza la operación del Espíritu Santo, o la Encarnación del Verbo. Reencontramos aquí el misterium caritatis que es Dios mismo. Dios no puede dar otra cosa que a si mismo. El «Don de Dios», que es el tema de la conversación entre Jesús con la Samaritana, es Dios mismo. Tal es el significado corriente del misterio trinitario: el Padre engendrando al Hijo le hace don de la Divinidad; el Padre y el Hijo respirando al Espíritu le hacen don de la Divinidad, e inversamente. Está por lo tanto bien establecido que la caridad se identifica con Dios mismo. 724 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
«Amar al prójimo como a si mismo», es realizar el misterium caritatis; es decir realizar en él y en mi esta transparencia del alma que permita a la Luz increada dispersar las tinieblas de la ilusión egocéntrica y altruista. Ya no hay más ni «yo» ni «tu», sino El, el Paráclito, el Consolador, el Amor increado, el Espíritu de Verdad que procede del Padre, único Principio de Unidad capaz de disolver los «nudos» del ego, y de romper los límites de la individualidad: «esta divina Persona como espirando de su espiración divina, eleva y dispone el alma de una manera muy elevada a espirar ella misma en Dios la misma espiración de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el Padre, y que es el mismo Espíritu Santo que ellos espiran en ella en esta transformación». Es a este nivel de la Unión transformante donde se sitúa el misterium caritatis. Toda la caridad de aquí abajo no es más que la sombra de ello, o todo lo más el símbolo. 732 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
Este episodio evangélico «encarna» en el plano humano el misterium caritatis con relación al prójimo: se trata en definitiva, que siguiendo el ejemplo de María, el alma Virgen y portadora del Verbo haga estremecerse en el seno del otro al niño Juan el Bautista, es decir el Precursor que reconoce a Cristo, y que a continuación de este «reconocimiento», el alma del prójimo queda llena del Espíritu Santo. 738 Abbé Henri Stéphane: REFLEXIONES SOBRE LA CARIDAD
1.- Metanoia = conversión = vuelta: el alma habiendo percibido un comienzo de Luz divina se despega, bajo la acción de la Gracia –en intención al menos–, del ego y del mundo. Pase inicial en la que la «dominante» es la metanoia. Es una «orientación nueva»: el alma se vuelve hacia el Sol Espiritual. Es la entrada en la Vía, pero queda todo el camino para recorrer. 766 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA ESPIRITUAL
2.- Catharsis = purificación = mortificación de las pasiones y del deseo. El alma «orientada» debe purificarse de todos los obstáculos a la realización y a la expansión de la Vida Divina en ella, lo que corresponderá a los dos aspectos siguientes: apatheia y theosis. 768 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA ESPIRITUAL
3.- Apatheia = apaciguamiento = contentamiento. El alma, liberada del ego y de las pasiones, está en el estado de pureza, de virginidad, de pasividad perfecta (materia prima) para recibir el Fiat Lux, el Verbo Iluminador y Transformador que quiere encarnarse en ella; es el Misterio de la Encarnación y de la «Transubstanciación»: «Este es mi Cuerpo». 770 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA ESPIRITUAL
4.- Theosis = divinización: el alma, enteramente despojada, ya no es ella misma sino que se ha «transformado» en Dios. 772 Abbé Henri Stéphane: ALQUIMIA ESPIRITUAL
La expresión dogmática de esta verdad aparece netamente en el Misterio de la Inmaculada Concepción: la Virgen es una pura relación con Dios, ya que ella no tiene realidad más que por la Encarnación del Verbo. Decir «Yo soy la Inmaculada Concepción» equivale a decir: «Yo soy una pura relación en Dios». Es a este nivel «ontológico» donde se sitúa la verdadera Virginidad, y todas las disertaciones morales sobre la pureza o la castidad no son más que sombras en comparación con la verdadera esencia de la Virginidad. Que el alma humana, purificando sus facultades mentales o síquicas por la «Docta ignorancia», se esfuerce en contemplar su propia virginidad, en el estado de pura relación con respecto a Dios, realizando su esencia verdadera: «Yo soy la Inmaculada Concepción». 792 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA
El Misterio de la Asunción se presta a la misma dialéctica. Llegada a ser «Virgen», es decir «llegada a ser lo que ella es», o aquello que ella nunca ha dejado de ser en el seno de la Esencia divina, a saber una pura relación con la Deidad, el alma humana es «asumida» por el Verbo: Jesús, que nace en ella, la absorbe en El. 794 Abbé Henri Stéphane: DE LA IGNORANCIA
La misa, que es el acto central de la liturgia cristiana, puede ser vista bajo múltiples aspectos. Puede decirse en primer lugar que es la realización ritual o sacramental del misterio de la Iglesia, y que por ello mismo se vincula con el mysterium magnum, con el mysterium fidei y con el mysterium caritatis. También puede decirse que abarca toda la Revelación judeo-cristiana, desde el sacrificio de Abel hasta la inmolación del Cordero – es decir, la Liturgia celeste tal como es descrita en la visión apocalíptica-, pasando por los sacrificios de Melkisedek y de Abraham, para culminar en el sacrificio de Cristo – el servidor de YHVH – y extenderse después en la Iglesia, que es el Cuerpo místico de Cristo, la verdadera tierra de Israel, el «pueblo de Dios», la asamblea de los Santos (Ecclesia), la auténtica Jerusalén, la Esposa sagrada, la Ciudad Santa del Apocalipsis, la Esposa del «Cántico», la Virgen Esposa y Madre, la Mujer eterna. Así considerada, la Iglesia es el «sacramento» de las Bodas místicas del Cordero y la Esposa (cf. Efesios, V, 21-24 y 32, Apoc., XXI, 2; XXII, 5). La misa es entonces esencialmente un misterio de unión, el matrimonio espiritual entre el Esposo y la Esposa. Añadamos enseguida que, si bien la misa presenta un aspecto «individual», en el sentido en que el alma de cada fiel debe realizar la unión mística con el Verbo divino, es todavía más importante no olvidar su aspecto «colectivo», donde precisamente debe «desaparecer» la individualidad, que encuentra así su verdadero culminación, gracias a la transformación o a la «transfiguración» que efectivamente realiza la unión con el Verbo divino por mediación de la Iglesia. 866 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
Por la comunión eucarística, la Víctima aceptada por el Padre es después distribuida entre los miembros de la Ecclesia para ser «ingerida», pero ello sólo según las apariencias; en la realidad profunda del misterio, es la Esposa la que es «devorada» por el Esposo, es el «alma» la que es asimilada por el Verbo, pues la analogía con el alimento ordinario debe ser aplicada en sentido inverso. Mientras que el cuerpo asimila las substancias nutritivas y las transforma en sus elementos, en el rito eucarístico es el alma lo que es transmutado en Pan viviente («ordena que estas piedras se conviertan en panes», Mat., IV, 3), en Hostia pura y sin mácula, asimilada por el Verbo, aceptada por el Padre, y en cierto modo «ingerida» por Dios. 878 Abbé Henri Stéphane: CONSIDERACIONES SOBRE LA MISA
El sabio, tanto como el vulgar, no hace más que registrar el «juego» de los «puntos» situados en la circunferencia de la «rueda cósmica», mientras que ignora que la verdadera esencia de estos puntos, tanto como la suya propia, no es otra que la del centro. Pero solo el hombre espiritual puede alcanzar el centro y descubrir en él su propia esencia y la del Universo, realizando así la palabra evangélica: «Buscad primero el Reino de Dios y su Justicia, y el resto se os dará por añadidura» (Mat. VI, 33). Mientras que el sabio y el vulgar se pierden indefinidamente en la circunferencia, el hombre espiritual se esfuerza en seguir un radio para desembocar en el centro. Se puede todavía mencionar a este respecto otra palabra de Cristo: «¿Para que sirve al hombre conquistar el mundo si pierde su alma?» (Mar. VIII, 36) 936 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA INGENUIDAD
Insistiremos una vez más sobre una forma de ingenuidad más sutil, menos evidente, pero también más fundamental y más enraizada. Queremos hablar de la certeza con la cual el hombre se comporta frente al mundo exterior y de las leyes aparentes que lo rigen. Hay evidentemente fenómenos, tales como el movimiento de los astros por ejemplo, que parecen dotados de leyes inmutables, mientras que otros, por ejemplo la lluvia y el buen tiempo, parecen condenados a una anarquía perpetua. En un sentido se podría decir que los primeros simbolizan la inmutabilidad del Olimpo y los segundos, ligados a la Tierra, simbolizan la inestabilidad y el desorden inherentes al hombre caído, pero no es así como lo ven nuestros contemporáneos irremediablemente cerrados a todo simbolismo: en lugar de mirar la invariabilidad relativa de los fenómenos astronómicos como un símbolo imperfecto de la Inmutabilidad divina, ellos le confieren, así como a las otras leyes de la naturaleza, un carácter absoluto. Así, para vulgarizar la cosa, constatamos que todos los hombres están convencidos de que el Sol se levantará mañana. A una tal certeza podemos oponer dos objeciones mayores: objetivamente, nada puede impedir el Creador el modificar instantáneamente las leyes de la astronomía; no hay ninguna razón por la que la Tierra gire siempre a la misma velocidad, ni que el eje de la Tierra esté siempre inclinado a 23’27’ sobre el plano de la elíptica; un enderezamiento instantáneo de la línea de los polos puede producirse, puede provocar la desaparición de la presente humanidad. Pero subjetivamente, la objeción es todavía más impresionante: para el hombre que morirá esta noche, se puede decir que el sol no se levantará mañana (Recordemos al respecto que la palabra evangélica: «Insensato, esta noche mismo, se te va a pedir el alma. ¿Y todo lo que has amasado quién lo tendrá?» (Luc. XII, 20)). Ahora bien, ¿qué hombre tiene la certeza de no morir esta noche? En vano, se objetará que el Sol se levantará para los supervivientes, ya que nada prueba que ocurrirá, y si no hay más seres vivos para asistir al amanecer, ¿se puede decir que el Sol se levanta? Si no hay nadie para ver al Sol dar vueltas, ¿podemos decir todavía que el Sol da vueltas? En otros términos, ¿qué queda de la manifestación sin la consciencia que es la «razón de ser» de la manifestación? (Sobre la consciencia, «razón de ser» de la manifestación, ver de René Guenon: «Los Estados Múltiples del Ser», capítulo 16.) Y finalmente ¿que es el Ser sin el Conocimiento? ¿Qué es el Padre sin el Hijo? ¿Qué es el SAT sin el CHIT? (SAT = ser, existenci, CHIT = conocimiento, consciencia, que junto con ANANDA = dicha, beatitud, son las tres características inherentes a la Realidad absoluta (Brahman).) 946 Abbé Henri Stéphane: SOBRE LA INGENUIDAD
1. El Arte sagrado, que es una expresión o un modo de la Revelación, tiene como función la de «representar» – rendir presentes – las Realidades celestes, o los Arquetipos eternos de todas las cosas, y comunicar así al alma del contemplativo la virtud transformante, alquímica, santificante de la Luz Increada (La luz que los Apóstoles han contemplado durante la Transfiguración.) . el Arte sacro no es por lo tanto y de ninguna manera la expresión de la sicología individual del artista y de sus fantasías más o menos patológicas (Es equivalente decir que una obra de Arte tiene necesariamente un «contenido inteligible» en el sentido platónico en el que el mundo sensible no es más que un símbolo del mundo inteligible; la obra de Arte sacro «reenvía» a su Prototipo celeste y sirve así de «soporte de meditación» o de contemplación; el sujeto humano que contempla la obra es puesto así en relación, gracias al «contenido inteligible» de esta, con el Prototipo celeste correspondiente (la Virgen, Cristo, en el caso de un Icono). Todo esto supone que la obra de Arte es objetivamente conforme a su Prototipo y que el alma del contemplativo está purificada por la ascesis e iluminada por el don de la Inteligencia que permite romper los límites del mental y escapar a la vez al racionalismo y al sentimentalismo.). 1040 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
La Ciencia y el Arte sacros son de origen suprahumano, pero la ciencia y el arte profanos son de origen infrahumano, ya que el hombre solo no existe, y una de las grandes ilusiones del humanismo moderno es el haber olvidado que el hombre se sitúa siempre entre el ángel y el demonio. Existen, naturalmente, grados en lo infrahumano como los hay en lo suprahumano, pero lo que importa subrayar es que la inspiración, de la que se habla por todas partes sin hacer ninguna distinción, puede ser «celeste» o «infernal», y esto, como hemos dicho, en diversos grados. Así, las formas más aberrantes del arte moderno, que no expresan más que el caos actual del alma y del medio, son de inspiración diabólica; el arte publicitario, que no hace más que explotar las pasiones humanas, lo es en su grado menor. En el otro ámbito, la inspiración de los iconógrafos bizantinos es celeste, la de los artistas todavía religiosos del Renacimiento ya lo es menos (Es evidente que, para un individuo o una colectividad dada, hay generalmente una mezcla de «influencias celestes» y de «influencias infernales».). 1058 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
La inteligencia de una obra de arte tradicional como el Pórtico Real de Chartres supone un cierto conocimiento de la cosmología tradicional de la Edad Media, totalmente ignorada por nuestro contemporáneos, y de la «teología mística»; esta a su vez exige un cierto conocimiento de la Santa Escritura, pero sobretodo una «sensibilidad espiritual» del alma evidentemente muy rara en un mundo totalmente ahogado por el materialismo y el cientifismo. 1074 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
Todo se basa en el simbolismo de las formas: estas deben reflejar las Realidades celestes, lo cual supone que están conformadas a su Prototipo divino. Este excluye todo lo arbitrario y toda fantasía, de lo cual las aberraciones del arte moderno ilustran el carácter a la vez siniestro, caótico y demoníaco, y expresan perfectamente bien la ruptura y la revuelta contra todo orden tradicional. Se concibe difícilmente que un modernista o un progresista – a fortiori si es ateo – pueda comprender nada de una obra de arte tradicional. Por lo mismo, un profano, un «no-iniciado», si no tiene las «cualificaciones espirituales» requeridas, no será capaz de penetrar en los arcanos del Arte sacro: ningún estudio libresco, ningún comentario tan fiel como sea posible, no le entregará el secreto del simbolismo, si su mentalidad esta «descalificada» por las tendencias más o menos «mundanas» o, a fortiori, si su alma está pervertida por todas las teorías subversivas de la época actual. 1076 Abbé Henri Stéphane: VARIOS ESCRITOS SOBRE ARTE
Esto significa que hay que tener el espíritu, el alma o el corazón, libre, (como un apartamento libre), dócil, sumiso, receptivo a la acción del Espíritu, siendo el perfecto modelo de esta sumisión la Santa Virgen, Aquella que muestra el Camino… Amen. 16 de mayo de 1976. 1159 Abbé Henri Stéphane: HOMILIA PARA EL CUARTO DOMINGO