No obstante, volvamos a las concordancias masónicas mencionadas por el comentador, y de las cuales no hemos visto todavía más que una parte, ya que hay varios grados del Escocismo para los cuales Aroux cree observar una perfecta analogía con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. He aquí las correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios: a la Luna corresponden los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Príncipe de Gracia (grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el Noachita (grado 21); a Marte, el Gran Escocés de San Andrés o Patriarca de las Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Júpiter, el Caballero del Aguila blanca y negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. A decir verdad, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; lo que no es admisible, sobre todo, es hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras que el lugar de éstos no puede estar más que en las «tinieblas exteriores»; ¿y no hemos visto precedentemente, en efecto, que es el Infierno el que representa el mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el de la Luna, sino después de haber atravesado las pruebas iniciáticas del Purgatorio? Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna tiene una relación especial con los Limbos; pero ese es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hécate (Estos dos aspectos corresponden también a las dos puertas solsticiales; habría mucho que decir sobre este simbolismo, que los antiguos Latinos habrían resumido en la figura de Janus. – Por otra parte, habría que hacer algunas distinciones entre los Infiernos, los Limbos, y las «tinieblas exteriores» de que se trata en el Evangelio; pero eso nos llevaría muy lejos, y no cambiaría nada de lo que decimos aquí, donde se trata solo de separar, de una manera general, el mundo profano de la jerarquía iniciática.); los antiguos lo sabían muy bien, y Dante no podía equivocarse tampoco, ni acordar a los profanos una morada celeste, aunque fuera la más inferior de todas. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO III
Una cuestión que parece haber preocupado mucho a la mayoría de los comentadores de Dante es la de las fuentes a las que conviene vincular su concepción del descenso a los Infiernos, y es también uno de los puntos sobre los que aparece con mayor nitidez la incompetencia de aquellos que no han estudiado estas cuestiones más que de una manera completamente «profana». En efecto, en eso hay algo que no puede comprenderse más que por un cierto conocimiento de las fases de la iniciación real, y es lo que vamos a intentar explicar ahora. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO V
Por otra parte, no es difícil constatar que Virgilio mismo, en cuanto a lo que nos ocupa, ha tenido predecesores en los Griegos, y recordar a este propósito el viaje de Ulises al país de los Cimmerios, así como el descenso de Orfeo a los Infiernos; ¿pero la concordancia que se observa en todo esto no prueba nada más que una serie de apropiaciones o de imitaciones sucesivas? La verdad es que lo que se trata tiene la relación más estrecha con los misterios de la antigüedad, y que estos diversos relatos poéticos o legendarios no son más que traducciones de una misma realidad: la rama de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger primero al bosque (esa misma «selva selvaggia» donde Dante sitúa también el comienzo de su poema), es la rama que llevaban los iniciados de Éleusis, y que recuerda también la acacia de la Masonería moderna, «prenda de resurrección y de inmortalidad». Pero hay más, y el Cristianismo mismo nos presenta también un simbolismo parecido: en la liturgia católica, es por la fiesta de los Ramos (El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis; la palma y la rama no son evidentemente más que una sola y misma cosa, y la palma tomada como emblema de los mártires tiene igualmente la significación que indicamos aquí. – Recordaremos también la denominación popular de «Pascua florida», que expresa de una manera muy clara, aunque inconsciente en aquellos que la emplean hoy día, la relación del simbolismo de esta fiesta con la resurrección.) como se abre la semana santa, que verá la muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, después su resurrección, que pronto será seguida de su ascensión gloriosa; y es precisamente el lunes santo cuando comienza el relato de Dante, como para indicar que ha sido al ir a la búsqueda de la rama misteriosa cuando se ha extraviado en el bosque obscuro donde va a encontrar a Virgilio; y su viaje a través de los mundos durará hasta el domingo de Pascua, es decir, hasta el día de la resurrección. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO V
Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurrección y ascensión a los Cielos por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es la preparación necesaria de la segunda, fases que se encontrarían igualmente sin esfuerzo en la descripción de la «Gran Obra» hermética; y la misma cosa se afirma claramente en todas las doctrinas tradicionales. Es así como en el Islam encontramos el episodio del «viaje nocturno» de Mohammed, viaje que comprende igualmente el descenso a las regiones infernales (isrâ), y después el ascenso a los diversos paraísos o esferas celestes (mirâj); y algunos relatos de este «viaje nocturno» presentan con el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos han querido ver en él una de las fuentes principales de su inspiración. Don Miguel Asín Palacios ha mostrado las múltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso en cuanto a la forma, entre la Divina Comedia (sin hablar de algunos pasajes de la Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitâb el-isrâ (Libro del Viaje nocturno) y los Futûhât el-Mekkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin ibn Arabi, obras unos ochenta años anteriores, y concluye que esas analogías son más numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer entre la obra de Dante y todas las demás literaturas de todos los países (Miguel Asín Palacios. La Escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. – Cf. también Blochet, les Sources orientales de «la Divine Comédie», París, 1901. ). He aquí algunos ejemplos de ello: «en una adaptación de la leyenda musulmana, un lobo y un león cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el león y la loba hacen retroceder a Dante… Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Mohammed por el Cielo; ambos, durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las dos leyendas por signos idénticos: tumulto violento y confuso, ráfagas de fuego… La arquitectura del Infierno dantesco está calcada sobre la del Infierno musulmán: los dos son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos encierra una categoría de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a medida que los mismos habitan un círculo más hundido. Cada piso se subdivide en otros diferentes, afectos a categorías variadas de pecadores; finalmente, estos dos Infiernos están situados debajo de la ciudad de Jerusalem… A fin de purificarse al salir del Infierno y de poder elevarse al Paraíso, Dante se somete a una triple ablución. Una misma triple ablución purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ríos que fertilizan el jardín de Abraham… La arquitectura de las esferas celestes a través de las cuales se cumple la ascensión es idéntica en las dos leyendas; en los nueve cielos están dispuestas, según sus méritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente, se juntan todas en el Empíreo o última esfera… Lo mismo que Beatriz se desvanece ante San Bernardo para guiar a Dante en las últimas etapas, de igual modo Gabriel abandona a Mohammed cerca del trono de Dios a donde será atraído por una guirnalda luminosa… La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de luz intensa, rodeado de nueve círculos concéntricos formados por las filas cerradas de innumerables espíritus angélicos que emiten rayos luminosos; una de las filas circulares más próximas del foco es la de los Querubines; cada círculo rodea al círculo inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino… Los pisos infernales, los cielos astronómicos, los círculos de la rosa mística, los coros angélicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres círculos que simbolizan la trinidad de personas, están tomados palabra a palabra por el poeta florentino a Mohyiddin ibn Arabi (A. Cabaton, «la Divine Comédie» et l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1920; este artículo contiene un resumen del trabajo de M. Asín Palacios.)». EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO V
Los críticos occidentales modernos, que no consideran el «viaje nocturno» de Mohammed más que como una leyenda más o menos poética, pretenden que esta leyenda no es específicamente islámica y árabe, sino que sería originaria de Persia, porque el relato de un viaje similar se encuentra en un libro mazdeísta, el Ardâ Vîrâf Nâmeh (Blochet. Études sur l’Histoire religieuse de l’Islam, en la Revue de l’Histoire des Religions, 1899. – Existe una traducción francesa del Livre d’Ardâ Vîrâf por M. A. Barthélemy, publicada en 1887.). Algunos piensan que es menester remontar todavía más lejos, hasta la India, donde se encuentra en efecto, tanto en el Brâhmanismo como en el Buddhismo, una multitud de descripciones simbólicas de los diversos estados de existencia bajo la forma de un conjunto jerárquicamente organizado de Cielos y de Infiernos; y algunos llegan incluso hasta suponer que Dante ha podido sufrir directamente la influencia india (Angelo de Gubernatis, Dante e l’India, en el Giornale della Soietà asiatica italiana, vol. III, 1889, PP. 3-19; Le Type indien de Lucifer chez Dante, en las Actes du X Congrès des Orientalistes. – M. Cabaton, en el artículo que hemos citado más atrás, señala que «Ozanam había ya entrevisto una doble influencia islámica e india sufrida por Dante» (Essai sur la philosophie de Dante, PP. 198 y ss.); pero debemos decir que la obra de Ozanam, a pesar de la reputación que goza, nos parece extremadamente superficial.). En aquellos que no ven en todo eso más que «literatura», se comprende esta manera de considerar las cosas, aunque sea bastante difícil, incluso desde el simple punto de vista histórico, admitir que Dante haya podido conocer algo de la India de otro modo que por la mediación de los Árabes. Pero, para nos, estas similitudes no muestran otra cosa que la unidad de la doctrina que está contenida en todas las tradiciones; no hay nada de sorprendente en que nos encontremos por todas partes la expresión de las mismas verdades, pero precisamente, para no sorprenderse de ello, primero es menester saber que son verdades, y no ficciones más o menos arbitrarias. Allí donde no hay más que semejanzas de orden general, no hay lugar a concluir de ello una comunicación directa; esta conclusión no está justificada más que si las mismas ideas son expresadas bajo una forma idéntica, lo que es el caso para Mohyiddin y Dante. Es cierto que lo que encontramos en Dante está en perfecto acuerdo con las teorías hindúes de los mundos y de los ciclos cósmicos, pero sin estar revestido no obstante de la forma que es propiamente hindú; y este acuerdo existe necesariamente en todos aquellos que tienen consciencia de las mismas verdades, cualquiera que sea la manera en que han adquirido su conocimiento. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO V
La distinción de los tres mundos, que constituye el plan general de la Divina Comedia, es común a todas las doctrinas tradicionales; pero toma formas diversas, y, en la India misma, hay dos que no coinciden, pero que no están en contradicción tampoco, y que corresponden solo a puntos de vista diferentes. Según una de estas divisiones, los tres mundos son los Infiernos, la Tierra y los Cielos; según la otra, donde los Infiernos ya no se consideran, son la Tierra, la Atmósfera (o región intermediaria) y el Cielo. En la primera, es menester admitir que la región intermediaria se considera como un simple prolongamiento del mundo terrestre; y es así como aparece en Dante el Purgatorio, que puede ser identificado a esta misma región. Por otra parte, teniendo en cuenta esta asimilación, la segunda división es rigurosamente equivalente a la distinción hecha por la doctrina Católica entre Iglesia militante, Iglesia purgante e Iglesia triunfante; ahí, tampoco se puede hablar del Infierno. En fin, para los Cielos y los Infiernos, frecuentemente se consideran subdivisiones en número variable; pero, en todos los casos, se trata siempre de una repartición jerárquica de los grados de la existencia, que son realmente en multiplicidad indefinida, y que pueden ser clasificados diferentemente según las correspondencias analógicas que se tomen como base de una representación simbólica. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VI
Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo lo indica por lo demás, son los estados inferiores; y, cuando decimos superiores e inferiores, eso debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos forzosamente de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son muy realmente los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa sobre la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «viaje celeste»; esta meta, es la conquista activa de los estados «suprahumanos», ya que, como Dante lo repite según el Evangelio, «Regnum coelorum violenzie pate…» (Paradiso, XX, 94.), y esa es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los místicos. Para expresar las cosas de otro modo, diremos que el estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión, mediante la realización integral de sus posibilidades propias (y esta plenitud es lo que es menester entender aquí por el «estado edénico»); pero, lejos de ser el término, esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para «salire alle stelle» (Purgatorio, XXXIII, 145. – Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; las del Purgatorio son las mismas que explicamos aquí. En cuanto al verso final del Paraíso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, como término último del «viaje celeste», el centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas; el nombre de «Amor» que se le atribuye podría dar lugar a interesantes consideraciones, en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de caballería.), es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas en el lenguaje de la teología. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión, pero el primero, a decir verdad, no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria: la altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos; en realidad, es pues más bien una extensión, puesto que es el completo florecimiento del estado humano. El despliegue de las posibilidades del ser total se efectúa así primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», para servirnos de términos tomados al esoterismo islámico; y agregaremos también que la distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VI
Las tres fases a las cuales se refieren respectivamente las tres partes de la Divina Comedia pueden explicarse también por la teoría hindú de los tres gunas, que son las cualidades o más bien las tendencias fundamentales de las que procede todo ser manifestado; según que una u otra de estas tendencias predomine en ellos, los seres se reparten jerárquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la esencia pura del Ser, que es idéntica a la luz del Conocimiento, simbolizado por la luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, la impulsión que provoca la expansión del ser en un estado determinado, tal como el estado humano, o, si se quiere, el despliegue de este ser en un cierto nivel de la existencia; finalmente, tamas, la obscuridad, asimilada a la ignorancia, raíz tenebrosa del ser considerado en sus estados inferiores. Así, sattwa, que es una tendencia ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y tamas, que es una tendencia descendente, se refiere a los estados inferiores y tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que se podría representar por una extensión en el sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario, que es aquí el «mundo del hombre», puesto que es nuestro grado de existencia el que tomamos como término de comparación, y que debe ser considerado como comprendiendo la Tierra con el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psíquico. Se ve que esto corresponde exactamente a la primera de las dos maneras de considerar la división de los tres mundos que hemos mencionado precedentemente; y el paso de uno a otro de estos tres mundos puede ser descrito como resultando de un cambio en la dirección general del ser, o de un cambio del guna que, al predominar en él determina esta dirección. Existe precisamente un texto vêdico en el que los tres gunas son presentados así como convirtiéndose el uno en el otro procediendo en ello según un orden ascendente: «Todo era tamas: Él (el Supremo Brahma) ordenó un cambio, y tamas tomó el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la obscuridad y la luminosidad); y rajas, habiendo recibido de nuevo un mandato, revistió la naturaleza de sattwa». Este texto da como un esquema de la organización de los tres mundos, a partir del caos primordial de las posibilidades, conformemente al orden de generación y de encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo demás, cada ser, para realizar todas estas posibilidades, debe pasar, en lo que le concierne particularmente, por los estados que corresponden respectivamente a estos diferentes ciclos, y es por eso por lo que la iniciación, que tiene como meta el cumplimiento total del ser, se efectúa necesariamente por las mismas fases: el proceso iniciático reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, según la analogía constitutiva del Macrocosmo y del Microcosmo (Puesto que la teoría de los tres gunas se refiere a todos los modos posibles de la manifestación universal, es naturalmente susceptible de aplicaciones múltiples; una de estas aplicaciones, que concierne especialmente al mundo sensible, se encuentra en la teoría cosmológica de los elementos; pero aquí no teníamos que considerar más que su significación general, puesto que se trataba solo de explicar la repartición de todo el conjunto de la manifestación según la división jerárquica de los tres mundos, y de indicar el alcance de esta repartición desde el punto de vista iniciático.). EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VI
Según M. Benini, habría para Dante tres parejas de números que tienen un valor simbólico por excelencia: son 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666. Para los dos primeros números, no hay ninguna dificultad: todo el mundo sabe que la división general del poema es ternaria, y acabamos de explicar sus razones; por otra parte, ya hemos recordado que 9 es el número de Beatriz, como se ve en la Vita Nuova. Por lo demás, este número 9 está directamente vinculado al precedente, puesto que es su cuadrado, y se le podría llamar un triple ternario; es el número de las jerarquías angélicas, y por consiguiente el de los Cielos, y es también el de los círculos infernales, ya que hay una cierta relación de simetría inversa entre los Cielos y los Infiernos. En cuanto al número siete, que encontramos particularmente en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones están de acuerdo en considerarle igualmente como un número sagrado, y no creemos útil enumerar aquí todas las aplicaciones a las que da lugar; recordaremos solamente, como una de las principales, la consideración de los siete planetas, que sirve de base a una multitud de correspondencias analógicas (ya hemos visto un ejemplo de ello a propósito de las siete artes liberales). El número 22 está ligado al 7 por la relación 22/7, que es la expresión aproximada de la relación de la circunferencia con el diámetro, de suerte que el conjunto de estos dos números representa el círculo, que es la figura más perfecta para Dante como para los Pitagóricos (y todas las divisiones de cada uno de los tres mundos tienen esta forma circular); además, 22 reúne los símbolos de dos de los «movimientos elementales» de la física aristotélica: el movimiento local, representado por 2, y el de la alteración, representado por 20, como Dante mismo lo explica en el Convito (El tercer «movimiento elemental», el del acrecentamiento, es representado por el número 1000; y la suma de los tres números simbólicos es 1022, que los «sabios de Egipto», al decir de Dante, consideraban como el número de las estrellas fijas.). Tales son, para este último número, las interpretaciones dadas por M. Benini; al reconocer que son perfectamente justas, debemos decir no obstante que este número no nos parece tan fundamental como él piensa, y que se nos aparece incluso sobre todo como un derivado de otro que el autor no menciona más que a título secundario, mientras que, en realidad, tiene una importancia más grande: es el número 11, del que 22 no es más que un múltiplo. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VII
Pero he aquí lo más interesante que hay: la duración de 13.000 años no es otra cosa que el semiperiodo de la precesión de los equinoccios, evaluado con un error que es solo de 40 años por exceso, inferior por tanto a medio siglo, y que representa por consiguiente una aproximación completamente aceptable, sobre todo cuando esta duración se expresa en siglos. En efecto, el periodo total es en realidad de 25.920 años, de suerte que su mitad es de 12.960 años; este semiperiodo es el «gran año» de los Persas y de los Griegos, evaluado a veces también en 12.000 años, lo que es mucho menos exacto que los 13.000 años de Dante. Este «gran año» era considerado efectivamente por los antiguos como el tiempo que transcurre entre dos renovaciones del mundo, lo que sin duda debe interpretarse, en la historia de la humanidad terrestre, como el intervalo que separa dos grandes cataclismos en los que desaparecen continentes enteros (y de los que el último fue la destrucción de la Atlántida). A decir verdad, eso no es más que un ciclo secundario, que podría ser considerado como una fracción de otro ciclo más extenso; pero, en virtud de una cierta ley de correspondencia, cada uno de los ciclos secundarios reproduce, a una escala más reducida, fases que son comparables a las de los grandes ciclos en los cuales se integra. Así pues, lo que puede decirse de las leyes cíclicas en general encontrará su aplicación a diferentes grados: ciclos históricos, ciclos geológicos, ciclos propiamente cósmicos, con divisiones y subdivisiones que multiplican aún estas posibilidades de aplicación. Por lo demás, cuando se rebasan los límites del mundo terrestre, ya no puede tratarse de medir la duración de un ciclo por un número de años entendido literalmente; los números toman entonces un valor puramente simbólico, y expresan proporciones más bien que duraciones reales. Por ello no es menos verdad que, en la cosmología hindú, todos los números cíclicos están basados esencialmente sobre el periodo de la precesión de los equinoccios, con el que tienen relaciones claramente determinadas (Los principales de estos números cíclicos son 72, 108 y 432; es fácil ver que son fracciones exactas del número 25.920, al que se vinculan inmediatamente por la división geométrica del círculo; y esta división misma es también una aplicación de los números cíclicos. ); así pues, ese es el fenómeno fundamental en la aplicación astronómica de las leyes cíclicas, y, por consiguiente, el punto de partida natural de todas las transposiciones analógicas a las que estas mismas leyes pueden dar lugar. No podemos pensar en entrar aquí en el desarrollo de estas teorías; pero es destacable que Dante haya tomado la misma base para su cronología simbólica, y, sobre este punto también, podemos constatar su perfecto acuerdo con las doctrinas tradicionales de Oriente (Por lo demás, en el fondo hay acuerdo entre todas las tradiciones, cualesquiera que sean sus diferencias de forma; es así como la teoría de las cuatro edades de la humanidad (que se refiere a un ciclo más extenso que el de 13.000 años) se encuentra a la vez en la antigüedad grecorromana, en los Hindúes y en los pueblos de la América central. Se puede encontrar una alusión a estas cuatro edades (de oro, de plata, de bronce y de hierro) en la figura del «anciano de Creta» (Inferno, XIV, 94-120), que, por lo demás, es idéntico a la estatua del sueño de Nabucodonosor (Daniel, II); y los cuatro ríos de los Infiernos, que Dante hace salir de él, no dejan de tener una cierta relación analógica con los del Paraíso terrestre; todo esto no puede comprenderse más que si uno lo refiere a las leyes cíclicas.). EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VIII
Pero uno se puede preguntar por qué Dante sitúa su visión exactamente en medio del «gran año», y si es menester verdaderamente hablar a este propósito de «egocentrismo», o si no hay para eso algunas razones de otro orden. Podemos hacer observar primero que, si se toma un punto de partida cualquiera en el tiempo, y si se cuenta a partir de ese origen la duración del periodo cíclico, siempre se llegará a un punto que estará en perfecta correspondencia con aquél de donde se ha partido, ya que es esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos la que asegura la continuidad de éstos. Así pues, se puede escoger el origen de manera de colocarse idealmente en el medio de un tal periodo; se tienen así dos duraciones iguales, una anterior y la otra posterior, en el conjunto de las cuales se cumple verdaderamente toda la revolución de los cielos, puesto que todas las cosas se rencuentran finalmente en una posición, no idéntica (pretenderlo sería caer en el error del «eterno retorno» de Nietzsche), sino analógicamente correspondiente a la que tenían al comienzo. Esto puede ser representado geométricamente de la manera siguiente: si el ciclo en cuestión es el semiperiodo de la precesión de los equinoccios, y si se figura el periodo entero por una circunferencia, bastará trazar un diámetro horizontal para partir esta circunferencia en dos mitades de las que cada una representará un semiperiodo, donde el comienzo y el fin de éste corresponden a las dos extremidades del diámetro; si se considera solamente la semicircunferencia superior, y si se traza el radio vertical, éste terminará en el punto mediano, que corresponde al «medio de los tiempos». La figura así obtenida es el signo, es decir, el símbolo alquímico del reino mineral (Este símbolo es uno de los que se refieren a la división cuaternaria del círculo, cuyas aplicaciones analógicas son casi innumerables.); coronado de una cruz, es el «globo del mundo», jeroglífico de la Tierra y emblema del poder imperial (Cf. Oswald Wirth, le Symbolisme hermétique dans ses rapports avec l’Alchimie et la Franc-Maçonnerie, PP. 19 y 70-71.). Este último uso del símbolo de que se trata permite pensar que debía tener para Dante un valor particular; y la añadidura de la cruz se encuentra implicada en el hecho de que el punto central donde se colocaba correspondía geográficamente a Jerusalem, que representaba para él lo que podemos llamar el «polo espiritual» (El simbolismo del polo desempeña un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales; pero, para dar su explicación completa, sería menester consagrarle todo un estudio especial.). Por otra parte, en los antípodas de Jerusalem, es decir, en el otro polo, se eleva el monte del Purgatorio, por encima del cual brillan las cuatro estrellas que forman la constelación de la «Cruz del Sur» (Purgatorio, I, 27.); ahí está la entrada de los Cielos, de igual modo que por debajo de Jerusalem está la entrada de los Infiernos; y encontramos figurada, en esta oposición, la antítesis del «Cristo doloroso» y del «Cristo glorioso». EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VIII
Si retomamos ahora la representación geométrica de que nos hemos servido precedentemente, vemos también que el rayo vertical, que va desde la superficie de la tierra a su centro, corresponde a la primera parte del viaje de Dante, es decir, a la travesía de los Infiernos. El centro de la tierra es el punto más bajo, puesto que es ahí hacia donde tienden por todas partes las fuerzas de la pesantez; tan pronto como es rebasado, comienza pues el ascenso, y va a efectuarse en la dirección opuesta, para desembocar en los antípodas del punto de partida. Para representar esta segunda fase, es menester pues prolongar el radio más allá del centro, de manera que se complete el diámetro vertical; se tiene entonces la figura del círculo dividido por una cruz, es decir el signo ?, que es el símbolo hermético del reino vegetal. Ahora bien, si se considera de una manera general la naturaleza de los elementos simbólicos que desempeñan un papel preponderante en las dos primeras partes del poema, se puede constatar en efecto que se refieren respectivamente a los dos reinos mineral y vegetal; no insistiremos sobre la relación evidente que une el primero a las regiones interiores de la tierra, y solo recordaremos los «árboles místicos» del Purgatorio y del Paraíso terrestre. Se podría esperar ver proseguirse la correspondencia entre la tercera parte y el reino animal (El símbolo hermético del reino animal es el signo , que conlleva el diámetro vertical entero y la mitad solamente del diámetro horizontal; este símbolo es en cierto modo inverso del símbolo del reino mineral, puesto que lo que era horizontal en uno deviene vertical en el otro y recíprocamente; y el símbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetría o de equivalencia entre las dos direcciones horizontal y vertical, representa un estado intermediario entre los otros dos. ); pero a decir verdad, no hay nada de eso, porque los límites del mundo terrestre son rebasados aquí, de suerte que ya no es posible aplicar la consecución del mismo simbolismo. Es al final de la segunda parte, es decir, todavía en el Paraíso terrestre, donde encontramos la mayor abundancia de símbolos animales; así pues, es menester haber recorrido los tres reinos, que representan las diversas modalidades de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros estados, cuyas condiciones son completamente diferentes (Haremos observar que los tres grados de la Masonería simbólica tienen, en algunos ritos, palabras de paso que representan también respectivamente a los tres reinos, mineral, vegetal y animal; además, la primera de estas palabras se interpreta a veces en un sentido que está en una estrecha relación con el simbolismo del «globo del mundo».). EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VIII
Así pues, el centro de la tierra representa el punto extremo de la manifestación en el estado de existencia considerado; es un verdadero punto de detención, a partir del cual se produce un cambio de dirección, donde la preponderancia pasa de la una a la otra de las dos tendencias adversas. Por eso es por lo que, desde que se ha alcanzado el fondo de los Infiernos, comienza la ascensión o el retorno hacia el principio, ascensión que sucede inmediatamente al descenso; y el paso de un hemisferio al otro se hace rodeando el cuerpo de Lucifer, de una manera que hace pensar que la consideración de este punto central no deja de tener ciertas relaciones con los misterios masónicos de la «Habitación del Medio», donde se trata igualmente de muerte y de resurrección. Por todas partes y siempre, encontramos igualmente la expresión simbólica de las dos fases complementarias que, en la iniciación o en la «Gran Obra» hermética (lo que no es en el fondo más que una sola y misma cosa), traducen estas mismas leyes cíclicas, universalmente aplicables, y sobre las cuales, para nos, reposa toda la construcción del poema de Dante. EL ESOTERISMO DE DANTE: CAPÍTULO VIII